Conférence de  Fabrice Vigier,

Une cité qui entend rester une grande capitale de région : Poitiers du XVe siècle à la fin de l'Ancien Régime".

Fabrice Vigier est maitre de conférence en histoire moderne à l'Université de Poitiers

 Présentation par Jacques Pasquier, membre de l'Institut Jacques Cartier

 

En cette fin d’année 2017, le jeune prince héritier et déjà vice Premier ministre d’Arabie saoudite, Mohamed ben Salmane (dit MBS) n’en finit pas de surprendre par des prises de positions et des actes assez osés eu égard aux traditions bien ancrées du pays. Âgé seulement de 32 ans, il souhaite surfer sur cette classe d’âge des moins de 30 ans qui représentent 70 % de la population, pour faire entrer son royaume dans le XXIe siècle. Il veut tout à la fois être le champion de l’opposition à la montée en puissance régionale des chiismes et préparer enfin son pays à l’après pétrole. Cette volonté de puissance nécessite une ouverture au monde, financière, culturelle, religieuse. C’est ce dernier registre que nous souhaitons analyser. L’image et la réalité religieuse de l’Arabie sont bien celles d’un archaïsme rigoureux et ultra puritain difficilement compatibles avec une volonté d’ouverture et de modernité. Que signifie donc ce souhait récemment formulé d’un retour à un islam modéré[1] ? Le prince Salmane laisse entendre que le système social et religieux saoudien se serait durci, radicalisé en quelque sorte, suite à l’onde de choc de la révolution islamique iranienne de 1979 qui toucha le royaume d’Arabie lui-même. Sa lutte ouverte contre l’Iran est donc totale, militaire comme au Yémen, et sociétale avec cet affichage d’une volonté de « ramener l’Arabie à un islam modéré ouvert au monde et à toutes les religions » afin de se poser en alternative de l’Iran. Simple discours de complaisance destiné à attirer la confiance des capitaux étrangers, ou réelle politique de changement radical ? Avant d’esquisser un début de réponse à cette question, revenons un peu sur les fondements de la religion en Arabie, communément appelée wahhabisme, en quoi pouvait-elle être modérée avant ?*

I- En quoi consiste le wahhabisme ?

1- Cette doctrine religieuse propre à l’Arabie tire son nom de Mohammed ben Abd al-Wahhab , un théologien du centre du pays (le Najd) (1703-1792) qui prêchait un islam réformé par un retour à la tradition des origines , celles des « pieux ancêtres », les salafs.

De pieuses légendes hagiographiques nous le décrivent par des faits et gestes rappelant sciemment la geste du Prophète Mohammad. Comme lui, il installe une rupture avec les coutumes locales qualifiées d’impies, caractéristiques du temps de l’ignorance, celui d’avant la révélation, de la jahiliyya. Il s’agit bien d’une purification en profondeur afin de retrouver la Vraie religion. Le cœur de celle-ci c’est l’affirmation forte du monothéisme, l’Unité et l’Unicité de Dieu (le tawhid). Dieu ne saurait avoir d’associé, et cette unité est sans fissure, Dieu est Un en lui-même. Les Saoudiens réfutent ce terme de wahhabisme jugé péjoratif, et préfèrent qualifier leur courant religieux de muwahhidun, d’unitariste en référence à cette conception du tawhid, mais parfois tout simplement de salafisme, terme des plus ambigüs. Dans son « Essai sur l’unicité divine » écrit en 1740, affirme que ses contemporains se sont écartés du dogme central de l’islam et que de ce fait, ils sont devenus idolâtres, d’où l’urgence de son prêche et de son action. En effet, les Arabes d’alors avaient recours couramment à des pratiques magiques, sollicitaient les forces/esprits de la nature, arbres, pierres, grottes et surtout le charisme (baraka) de saintes personnes « amies de Dieu ». Or, affirme haut et fort Abd al-Wahhab, il ne suffit pas pour être musulman d’énoncer le monothéisme, il faut le vivre. Il n’y a pas d’autre élément, d’autre force que Dieu à honorer, sinon c’est se rendre coupable d’associationnisme[2].

Imposer la Vraie religion à ses contemporains de la péninsule arabique suppose l’appui inconditionnel d’un pouvoir politique et militaire, ce qui fut réalisé en 1744 à Dariya au centre de l’Arabie, dans le Najd, par un pacte conclu avec l’émir local Ibn Saoud. Ainsi naquit le premier Etat saoudien (1744-1818). Une alliance matrimoniale renforça le pacte, Ibn Saoud épousa une fille du missionnaire Abd el Wahhab. Depuis lors en Arabie, religion et Etat sont indissociables, les Oulémas wahhabites ont l’appui de la famille régnante pour imposer leur conception religieuse, par la force si nécessaire, comme ce fut le cas souvent au XXe siècle, et la famille Saoud au pouvoir se voit confortée dans sa légitimité par un soutien sans faille des Oulémas. Ce système unique au monde fonctionne toujours dans l’Arabie actuelle, le 3e Etat né en 1932, c’est d’ailleurs le seul Etat qui porte officiellement le nom d’une famille, les Saoud, le pouvoir est patrimonial. Alors que traditionnellement le pouvoir se transmet entre frères, cette nomination du prince MBS comme héritier est une véritable révolution politique.

Après la mort du shaykh Abd al-Wahhab en 1792, « ses descendants et disciples continuèrent activement à défendre ses idées. Une véritable division du travail s’opéra, de manière quasi définitive, entre le pouvoir politique et l’autorité religieuse : les Saoud dominaient désormais l’espace politique, militaire et financier alors que les descendants et les affidés du shaykh monopolisaient l’espace juridico-religieux. La force coercitive et l’autorité idéologique œuvraient côte à côte pour imposer les trois « O »[3]. Les trois « O » en question sont le rétablissement de l’Orthodoxie (retour au dogme pur des pieux ancêtres, les salafs), la mise en œuvre d’une Orthopraxie (actions justes sans dérives associationnistes), et enfin la défense de l’Ordre politique, car la stabilité politique est la condition indispensable au système. C’est bien cette idéologie wahhabite qui constitue le ciment du pays et qui a permis une certaine unification[4].

Cette trilogie des trois « O » sera un leitmotiv du système wahhabite jusqu’à nos jours. Lors des événements qui menèrent à la proclamation de l’actuel royaume d’Arabie saoudite en 1932, les Oulémas de l’establishment émirent jusqu’à 17 fatwas (fatawa) en 3 ans pour réasseoir ces principes fondateurs où, entre autres, il est réaffirmé avec force que les Oulémas sont les seuls habilités à définir la vérité religieuse.

2- le wahhabisme se présente comme la seule Vraie religion

Abd al- Wahhab s’inspire essentiellement d’Ibn Taymiyya (1236-1328), un théologien et juriste médiéval du XIVe siècle complétement oublié au XVIIIe siècle. Depuis lors, il est désormais l’une des sources principales d’inspiration de l’univers des salafistes et des islamistes. Ibn Taymiyya s’inscrit totalement dans le cadre de pensée de l’école hanbalite, école d’interprétation du Coran et de la Tradition (Sunna) du IXe siècle qui contribue à la formation du droit musulman,[5], la plus rigoureuse et conservatrice des écoles sunnites. Que retenir de cette continuité hanbalite comme influences pour l’Arabie wahhabite ?

  • Un militantisme affirmant la Vraie religion contre toutes déviances condamnables, à commencer par le chiisme. Vers l’an 1000, le califat abbasside affaiblit se morcela en laissant place aux adversaires chiites qui devinrent alors majoritaires au Proche-Orient[6].Les savants en théologie (Oulémas) hanbalites lancèrent avec force une campagne contre ces innovations blâmables (bid`a) qu’étaient à leurs yeux les autres pensées musulmanes. Cette action militante par exemple d’Ibn Batta[7] sera reprise par Ibn Taymiyya puis par Abd Al Wahhab. Lorsque de nos jours le prince Salmane se lance dans le conflit yéménite contre la rébellion houthiste soutenue par l’Iran chiite, il est dans la droite ligne de cette tradition hanbalo-wahhabite d’opposition au chiisme.
  • Cette défense de la Vraie religion et la hantise des innovations blâmables (bida) incite à la destruction de lieux jugés impies fréquentés par des « adorateurs d’idoles ». Les Saoudiens wahhabites se livrèrent à plusieurs reprises à des destructions de hauts lieux de l’islam, comme par exemple en 1806, le cimetière al-Baqî près de la mosquée de Médine où repose le Prophète. Ce cimetière accueillait de très nombreux compagnons du Prophète, ainsi que des membres de sa famille, les destructions visaient à éviter toute forme de vénération, actes qualifiés d’associationnisme. Ibn Taymiyya rédigea de très nombreuses fatwas (fatawas) au cours de sa carrière mouvementée, la plupart sont des condamnations comme celles contre les Mongols qui envahissent la Syrie à deux reprises fin XIIIe. Ibn Taymiyya rendit licite la guerre contre cet envahisseur, même converti à l’islam [mais récemment et imparfaitement affirme t-il] A partir de cet exemple, le jihad contre d’autres musulmans deviendra licite, il suffit par une fatwa de décréter que l’adversaire n’est pas un vrai musulman, de le qualifier d’adorateur d’idole, d’associationniste, ce qui permet de prononcer contre lui le takfir, c’est-à-dire une excommunication, ce qui rend licite sa mise à mort. Ces écrits anti mongols servent depuis de grille d’analyse à tous ceux qui cherchent à s’opposer à un pouvoir politique en place pour le disqualifier. Ce fut le cas au XIXe siècle, lors de la destruction de la deuxième tentative de création d’un Etat saoudien par les armées ottomanes-égyptiennes: les Ottomans furent considérés par les oulémas wahhabites comme des associationnistes, comme un anti-modèle justifiant un jihad défensif, et le simple fait de les côtoyer équivaut à une apostasie. La leçon est retenue par de nombreux courants salafistes, citons à titre d’exemples des appels au jihad contre le président Sadate en Egypte ainsi qu’à l’encontre du gouvernement algérien[8]. Nous sommes bien dans une logique de séparation entre vrais et faux musulmans et non d’ouverture comme le souhaite le prince Salmane. Cette logique s’exprime par la célèbre formule « al-walaâ wa al-barâ [9]».

Ces deux siècles et demi d’alliance du politique et du religieux en Arabie Saoudite laissent plus une impression de conservatisme, de rigueur puritaine archaïque, que de modération et d’ouverture. Alors que peut signifier cette volonté affichée du prince Salmane de « revenir » à un islam plus modéré, plus ouvert ?

II- Les nouvelles orientations religieuses proposées par le prince-héritier

  1. Le contexte de l’annonce

Il convient tout d’abord de se remémorer le contexte de cette proposition : le prince Mohammed ben Salmane Al Saoud, né en 1985, est depuis seulement le 23 juin 2017 prince héritier et vice-Premier ministre du royaume, l’un des petits fils d’Ibn Saoud le fondateur de l’Etat saoudien en 1932. Entré en politique à 24 ans en 2009, son ascension fut rapide, il entra au gouvernement dès 2014. En 2015, lorsque son père Salmane ben Abdelaziz Al Saoud accède au trône, il est promu à 30 ans ministre de la Défense et se lance dans une guerre difficile au Yémen. Suite à une succession de mises à l’écart de princes héritiers, à la surprise générale il accède à ce titre le 21 juin 2017, à la place de son cousin ben Nayef.

Ce jeune prince est d’abord en quête de soutiens, ceux-ci sont à rechercher en interne,

  • Auprès de la jeunesse et des classes moyennes qui souhaitent voir se desserrer le carcan religieux imposé par l’establishment des Oulémas,
  • Auprès de l’identité sunnite globale du pays face à l’Iran chiite considéré comme le danger numéro un (guerre au Yémen, action contre le Qatar, contre le Hezbollah…)
  • Mais également à l’extérieur du Royaume, en direction de l’ensemble du monde arabe, et au-delà en direction de l’Amérique de Trump redevenue pro Arabie, de l’Europe, voire de la Chine avec laquelle un partenariat commercial se développe… Ce qui signifie, qu’au-delà de toute sincérité du discours, il ne faut pas négliger cette dimension de dédiabolisation, de séduction interne et externe.

Le 24 octobre 2017 lors d’une grande conférence internationale à Riyad, une sorte de Davos local, tenue devant des investisseurs étrangers, il lance de très grands projets économiques ainsi que des réformes sociétales. En marge de cette conférence, à l’adresse d’un occident qu’il faut convaincre, il donne deux interviews au cours desquelles il précise un peu ses intentions en matière religieuse, l’une en arabe à la chaine de télévision américaine Sky News Arabic, et l’autre en anglais au journal britannique, The Guardian.

2- Les nouvelles orientations dénoncent l’extrémisme qui a contaminé le wahhabisme.

Voici ces quelques phrases lapidaires mais assez claires : “En Arabie Saoudite, et dans toute la région, un projet de réislamisation [sahwa] s’est répandu depuis 1979 pour diverses raisons qu’on ne va pas rappeler ici maintenant. Mais nous n’étions pas comme ça. Nous allons simplement revenir à ce que nous étions avant, à un islam du juste milieu, modéré, ouvert sur le monde, l’ensemble des religions et l’ensemble des traditions et des peuples.Nous allons détruire les idées extrémistes aujourd’hui, immédiatement »[10]

Il s’agit donc de revenir à la situation d’avant 1979 considérée comme modérée et ouverte. Que s’est-il donc passé en 1979 qui a bouleversé les équilibres anciens en Arabie et dans tout le Proche-Orient ? 1979, en effet fut une année de grandes nouveautés

  • La guerre d’Afghanistan (79-89) oppose les troupes soviétiques qui viennent d’envahir le pays, aux moudjahidines aidés par les Américains et l’Arabie (financement, envoi de volontaires dont Abdullah Azzam, Ben Laden : au total, 5 000 Saoudiens sur 25 000 combattants étrangers)
  • C’est le début d’évolutions rapides de la notion et des réalités du jihad. Abdallah Azzam envisage déjà de dépasser le seul terrain afghan, ce qui conduira à al Qaïda, à Daesh..au terrorisme que l’on connaît et qui touche largement plus les pays musulmans eux-mêmes que l’occident.
  • La révolution islamique de l’ayatollah Khomeiny en Iran secoua fortement le royaume. Pour la première fois le chiisme honni revendique le leadership de l’islam politique, et vient contester la légitimité même des Saoud à gérer les deux lieux saints que sont la Mecque et Médine. Cette première proclamation d’un Etat islamique suscita d’immenses espoirs y compris dans le monde sunnite[11]. Ce succès des islamistes iraniens suscita l’espoir chez les islamistes sunnites dont les Frères Musulmans. Le message est clair : si le poids de la religion étouffe le pays, il y a un coupable, l’Iran chiite ! voici le cœur du discours tenu par le prince héritier, autant en direction de la jeunesse arabe que des investisseurs étrangers. Cette posture anti iranienne peut être fédératrice même au sein de la famille royale qui pourrait se liguer contre lui suite aux très nombreuses arrestations effectuées en novembre 2017.
  • 1979 est également une année traumatisante pour le royaume avec la tentative de prise de la grande mosquée de La Mecque par un groupe saoudien millénariste contestant la légitimité des Saoud[12].

Cette tentative de déstabilisation de la monarchie saoudienne fut un véritable choc pour le système. Elle fut menée par des descendants du mouvement contestataire des Frères (Ikhwan), au nom précisément d’un wahhabisme plus radical contre une monarchie jugée corrompue ; mouvement battu dans les années 30. Les Oulémas, fortement sollicités, qui avaient accepté d’émettre une fatwa autorisant l’usage de la force armée occidentale, devaient être rassurés. C’est dans ce contexte que le système se durcit : « des restrictions à l’accès des femmes au travail ont été renforcées, des magasins de vidéos fermés, les émoluments des Oulémas révisés à la hausse, des fonds alloués pour renforcer encore plus l’islam à domicile, grâce à la construction de 241 nouvelles mosquées ainsi que la réfection de 37 autres, et le propager dans le monde par des moyens appropriés. Les étrangers ont reçu l’ordre de respecter les meurs du pays ; la presse se charge même de montrer que beaucoup d’entre eux arrêtent de travailler lors de l’appel aux prières [13]».

Dans l’interview au Guardian, le prince suggère que la propagation d’idées extrémistes en Arabie et au-delà, ces trente dernières années, a été une réaction à la révolution islamique d’Iran en 1979, événement auquel des dirigeants successifs n’ont pas su réagir[14].

A partir de ces événements de 1979, le régime durcit les interdits dans la vie quotidienne. « 1979 va faire basculer l'application du religieux en Arabie saoudite. Jusqu'alors, il existait une certaine tolérance, sur le plan éducatif, des mœurs et des tenues vestimentaires. 1979, c'est la période de durcissement de l'application du wahhabisme, dans l'éducation, dans les pratiques, la période où la police religieuse a tous les pouvoirs[15] » Une police religieuse, la muttawa, instrument via le Comité pour la promotion de la vertu et la prévention du vice, forte de 3500 agents et de milliers de volontaires est chargée de faire régner les bonnes mœurs dans l’espace public, comme par exemple surveiller la tenue des  femmes dans les magasins ou dans la rue : port de l’abaya, de longs gants…

Mais en même temps, le royaume ne devait pas oublier les partisans de la réforme, issus des classes moyennes éduquées, à qui le roi Fayçal (64-75 avait déjà promis une constitution[16].Celle-ci ne sera finalement promulguée qu’en 1992 par le roi Fahd, en réponse à une nouvelle contestation, celle du mouvement Sahwa : le Réveil.

III- Analyse des critiques formulées par le prince à l’égard de l’islam politique

  1. Quel est ce « projet de réislamisation » (Sahwa) dont parle le prince, qui s’est répandu dans toute la région et a généré des postures plus extrémistes ?

Ce mouvement d’opposition Sahwa est une construction hybride issue de la rencontre d’islamistes Frères Musulmans venus de l’extérieur, et d’Oulémas wahhabites saoudiens.

Créé par Hassan al-Banna en 1928 en Egypte, le mouvement des Frères Musulmans fut persécuté par les régimes arabes nationalistes laïques des années d’après-guerre, et au nom du principe que les  ennemis de mes ennemis sont mes amis, l’Arabie  accepta de leur fournir l’hospitalité, et ce, malgré de grandes divergences de vue : les FM, islamistes sont des politiques, opposés par exemple au principe d’une monarchie héréditaire, alors que le souci des Wahhabites ne concerne que la pureté religieuse et absolument pas le politique. Malgré cela, ils ont travaillé ensemble à la défense du monde sunnite[17], les Frères, venus d’Irak, Syrie et d’Egypte, pays nationalistes où ils étaient réprimés, ont investi le système éducatif saoudien qui manquait cruellement de cadres, ce fut l’occasion d’y introduire leur vision du monde, et enfin, ensemble ils ont participé à organiser le jihad afghan.

Cette forte influence islamiste des Frères sur la jeunesse rencontra une partie des Oulémas wahhabites désormais politisés, pour former un nouveau mouvement dénommé Al–Sahwa Al-Islamiyya,  réveil de l’islam ou Sahwa tout court. Ce mouvement contestataire né à la fin des années 60 se manifesta par des pétitions appelant à la réforme du système, tant politique qu’économique et social. Suite à l’invasion du Koweït par l’Irak de Saddam Hussein en 1990, l’Arabie craignant pour son intégrité territoriale, fit appel massivement à l’armée américaine qui vint camper sur son sol. Malgré une fatwa issue des oulémas pro régime l’autorisant, le mouvement Sahwa entraîné par sa composante frériste, entra dans une phase d’opposition massive au régime, de 1991 à 1994, date de la répression. En fait, cette présence de l’armée américaine « impie » ne fut que le déclencheur de la révolte, les véritables causes sont à rechercher dans le désarroi d’une jeunesse issue de ces universités sous influence frériste, sans emploi à la sortie de ses études. Le mouvement fut durement réprimé, mais, selon le chercheur Stéphane Lacroix, les raisons de l’échec des islamistes saoudiens sont à rechercher dans les contradictions internes au mouvement Sahwa[18]. Après 1994 la grande majorité de ces islamistes va réintégrer le giron du système saoudien en désignant l’Amérique comme véritable ennemi. Cette tendance-là, pratique désormais une sorte de lobbying interne au pays. Ce mouvement plus pacifique étant dans l’impasse, cela conduisit une autre partie du groupe à opter pour une posture plus radicale, celle du jihad global, tel qu’il était inspiré par Sayyid Qotb et son émule Ben Laden.

Frère Musulman égyptien, Sayyid Qotb (1906-1966) est à l’origine de la radicalisation des réformistes musulmans apparus fin XIX e siècle, pour lui l’islam est combat militaire car missionnaire. Etre musulman c’est être aussi un guerrier, il appela au combat individuel et permanent. A la fin de sa vie, il condamna avec fermeté tous les régimes arabes engagés dans le panarabisme laïque, coupables de préférer des lois humaines à la Loi divine, il condamna également l’occident supposé les soutenir. Aussi, lorsque l’Arabie accepte la présence sur son sol de soldats américains, c’est une condamnation sans appel. Les sahwistes reprochent aux salafistes de ne se préoccuper que de religion et pas assez de politique. Le monde, dans cette vision manichéenne, se divise entre vrais musulmans et apostats. L’Arabie relève de cette dernière catégorie qu’il convient donc de combattre. A contrario, les Oulémas wahhabites ont toujours cherché à conserver l’ordre établi en accordant beaucoup de souplesse aux dirigeants politiques[19]. « Contrairement à ce qu’on imagine, les Saoudiens sont de grands ennemis de l’islam politique » tient à rappeler Stéphane Lacroix[20].

 « Oussama Ben Laden est le symbole de ce passage entre la tradition des Frères musulmans et celle ouverte par Sayyeid Qotb. Comme les Frères, il a contribué avec des Saoudiens à l’accomplissement du jihad en Afghanistan, qu’il voyait comme le point de départ de très nombreuses autres causes musulmanes à défendre. Il s’est ensuite retourné contre le gouvernement saoudien quand celui-ci a rejeté son offre de garantir lui-même la sécurité du royaume contre l’armée irakienne. Au début des années 1990, il a suivi la ligne préconisée par les cheikhs de la Sahwa, en n’omettant pas de critiquer vivement les cheikhs wahhabites intégrés dans l’appareil d’Etat. Son rejet de la légitimité des Saoud et son appel en faveur d’un renversement de la dynastie l’a fait définitivement sortir des cadres de la pensée politique wahhabite. Sa déclaration de jihad contre les Etats Unis[21] était en contradiction flagrante avec l’idée, centrale dans le wahhabisme, selon laquelle une telle prérogative doit être réservée au souverain. A cet égard, Ben Laden fait penser à Sayyid Qotb et à ses héritiers qui rejettent vigoureusement la légitimité d’un dirigeant apostat. En l’absence d’un dirigeant légitime, ceux-ci considèrent que les musulmans sont habilités à choisir un chef issu de leur rang pour conduire le jihad[22] ».

Le territoire de l’Arabie connut une série d’attentats destinés à renverser le système Saoud/Wahhabite. Régulièrement l’Arabie est frappée par des attentats sur son sol, attentats menés soit par al-Qaïda, soit récemment par l’Etat islamique. Il ne faut pas oublier également l’opposition au régime menée par certains leaders chiites des provinces orientales du royaume, c’est ainsi que fut éliminé le cheikh chiite Al- Nimr.

 Souvent l’Arabie est accusée de collusion avec le terrorisme, or semble-t-il, désormais les complaisances à son égard sont terminées, voire le soutien financier, ne serait-ce que par le biais de fondations plus ou moins soutenues par des membres de la famille royale. Qatar et Arabie s’accusent mutuellement de ce soutien au terrorisme jihadiste. C’est ce qui explique en partie la rupture dans l’été 2017 avec le Qatar accusé à la fois de soutien à l’Iran et « des organisations terroristes, des groupes sectaires cherchant à déstabiliser la région, parmi eux les Frères musulmans, Daesh et Al-Qaïda».

2- Le rejet de l’extrémisme sur le seul étranger ne permet pas d’obtenir un islam modéré.

 Pour son image internationale, pour l’avenir, l’Arabie de Salmane doit résoudre une difficulté théologico-politique de fond. Il est de notoriété publique que les wahhabites et les jihadistes puisent en partie au même corpus de textes, Coran et surtout Sunna, ainsi que de bons auteurs comme Ibn Taymiyya et Abd al-Wahhad. Un gros travail est en cours pour se démarquer de l’usage fait par les extrémistes. Une commission ad hoc est mise en place pour faire le tri parmi les milliers de hadiths, paroles et actions prêtées au Prophète et à ses premiers compagnons. Par ailleurs, des postures puisées dans les textes d’Abd al-Wahhab, oubliées des wahhabites depuis un bon siècle mais jamais déclassées, sont réactivées par les salafistes-jihadistes : c’est le cas par exemples de deux concepts, le takfir (l’excommunication d’un individu qualifié de mécréant), et de la ségrégation volontaire d’avec les non musulmans selon la formule al-walâ wa al-barâ (al-barâ marquant l’idée de rupture volontaire de fréquentation). Cette posture de fermeture fut utilisée par le wahhabisme au XIXe siècle mais abandonnée depuis, ce que confirme la volonté d’ouverture affichée par le prince Salmane. Par contre, si elle est très courante dans tous les milieux salafistes actuels, l’interprétation diffère selon les tendances : pour les quiétistes, il s’agit simplement de ne pas fréquenter les non musulmans, pour les salafistes jihadistes, il convient de les éliminer.

Ce sont ces présences islamistes et ces jihadistes que le prince Salmane promet d’éradiquer. Mais « Il est en tout cas difficile de résumer à ce mouvement composite les causes de l’extrémisme saoudien. D’une part, parce que les conceptions religieuses du clergé saoudien ne sont pas plus modérées. Et d’autre part, parce que cela équivaut à en reporter la responsabilité sur des idées étrangères » aime à préciser le politologue Stéphane Lacroix. L’extrémisme vient d’ailleurs, de ceux qui soutiennent les islamistes, à savoir un islam politisé, comme le Qatar et l’Iran, telle est la substance du message du prince Salmane. Le wahhabisme ne serait donc pas en cause, hormis une frange d’oulémas « contaminés » qu’il convient de purger.

 Toutes ces annonces de changement dans le royaume, que ce soit la préparation de l’après pétrole avec le plan « vision 2030 », un certain desserrement du carcan wahhabite sur la société (la police religieuse a pratiquement disparu depuis deux ans),  la volonté d’afficher un nouveau régime de « despotisme éclairé » apte à lutter contre la corruption, de donner du travail dans un pays où la manne des pétro dollars va s’épuiser[23], des loisirs autorisés (musique, cinémas bientôt..)…Tout cela était déjà en marche avant l’arrivée du prince, mais ce dernier accélère le rythme, surfe   sur les souhaits des jeunes et des classes moyennes. Ce populisme autoritaire semble pour l’instant rencontrer un certain succès. Le changement est profond même si cet univers est encore loin du nôtre, la femme est toujours une mineure même si elle a obtenu le droit de conduire[24], il n’y a pas vraiment d’état de droit, les condamnations à mort visant des opposants sont fréquentes, selon parfois des modalités que l’on croirait réservées à Daesh, comme la crucifixion[25]. Qu’en disent les Oulémas de l’establishment ? Peu de réactions, ils souhaitent, comme bien souvent, sauvegarder l’essentiel du système, les trois « O » : orthodoxie, orthopraxie et ordre public nécessaire aux deux premiers. L’Arabie est un Etat jeune, certes proclamé en 1932, mais ce n’est vraiment que sous le roi Fayçal (64-75) que l’Etat se structure un peu, au-delà des pratiques claniques et tribales qui demeurent. Les oulémas conservateurs sont muselés, une nouvelle classe d’intellectuels plus en phase avec la société s’installe, mais le pouvoir cherche toujours de bonnes relations avec l’establishment religieux qui s’est toujours adapté aux changements dictés par la realpolitik, et qui est surtout très précieux, car garant de sa légitimité.

L’Arabie souhaite présenter le visage d’un « islam modéré ». Deux concepts arabes peuvent correspondre à cette notion d’islam modéré qui est davantage en usage en occident qu’en terre arabe : al wasatiyya – la voie du juste milieu, et al itidal – la modération-. C’est d’ailleurs le terme de wasatiyya que le prince a utilisé dans son interview en arabe à la chaîne Sky News. L’expression n’est pas nouvelle, très utilisée au Moyen âge, elle revient dans l’air du temps :«A l’exception des cercles de radicaux violents, le vocable wasatiyya apparaît couramment usité dans une très grande variété de milieux musulmans contemporains, qu’ils soient populaires ou éduqués, traditionnistes ou libéraux, ceux de l’islam officiel mais aussi islamistes : il est mobilisé par la Rabita Mohammadia des oulémas au Maroc ou par d’autres Etats tels la Jordanie, le Koweït et même désormais l’Arabie Saoudite pour modérer le salafisme[26] » Il ne s’agit pas d’être modérément musulman comme on le comprend parfois en occident, non, il s’agit de vivre pleinement sa foi, mais de manière quiétiste, sans empiéter sur le registre politique, sans tyranniser la société. Est-ce un retour à l’avant 1979 comme le déclare le prince, ou bien ces nouvelles mesures annoncent-elles la fin du wahhabisme ?

Conclusion : Va-t-on vers la fin du wahhabisme ?

 C’était précisément le titre de la conférence de Fatiha Dazi-Héni[27]  en juin 2017 : « C'est un peu audacieux, j'imagine que [l’intitulé de la conférence] a dû en perturber plus d'un, mais c'est pour ça que je pose la question. Je me rends en Arabie saoudite tous les ans depuis vingt ans et, depuis les années 2000, j'y ai constaté une évolution en termes de volonté de sortir du pacte wahhabite ».

Soit ! mais dans ce cas, allons-nous assister au paradoxe d’une source wahhabite désormais modérée dans le royaume arabe, qui ne serait plus en phase avec le mouvement mondial de wahhabisation de l’islam sunnite, lancé grâce à la manne pétrolière via la Ligue Islamique Mondiale (la LIM) présente dans 120 pays et pilotée par l’Arabie Saoudite ?

 Telle la déferlante d’une vague de tsunami, le salafisme rigoureux version wahhabite submerge depuis de nombreuses années maintenant tout l’espace sunnite, de l’Indonésie au Sahel. Cette vision salafiste/wahhabite vient bouleverser dans ces contrées l’islam traditionnel, et constitue bien  souvent le terreau de naissance du jihadisme. Des mouvements nationalistes d’indépendances (Cachemire, Nord Mali touareg…) deviennent des terres du jihad par disqualification du nationalisme. « Ces pays également n’étaient pas comme ça avant », pour reprendre l’expression du prince à propos de son pays. Le prince Salmane va-t-il initier une action de décrue pour revenir dans ces pays à un islam modéré ? va-t-il demander à la LIM de changer ? peut-il se passer de ce soft power[28] au sens d’une influence culturelle et idéologique, s’il veut que son royaume reste une puissance qui compte, au Proche-Orient et dans le monde sunnite ?

Alors, simple discours en direction de l’occident pour le rassurer ? simple discours en direction de la jeunesse pour asseoir sa propre légitimité ? ou réelle intention d’une ouverture sur la modernité ? Certainement une volonté de faire coexister ces trois dimensions, mais dans une conjoncture de rapprochement avec l’Amérique de Trump et l’Israël de Netanyahou, difficile à tenir auprès du monde arabe.

Christian Bernard

janvier 2018

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Lors d’un entretien au journal Guardian en date du 24 octobre 2017

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[2] Le shirk ou péché d’association à Dieu, est considéré comme très grave en islam. Voir David Commins « le salafisme en Arabie Saoudite », in Qu’est-ce que le salafisme sous la direction de Bernard Rougier, Puf,271 p., 2008, p.27

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[3] Nabil Mouline, Les clercs de l’islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie saoudite, XVIIIe-XXIe siècles, Puf, Proche-Orient, 357 p., 2011, p.96

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[4] En fait coexistent dans le royaume un grand nombre de traditions islamiques, plus ou moins bien acceptées, c’est notamment le cas des soufis et des chiites de l’est et du sud (installés sur les gisements pétroliers !) cf de Toby Matthiesen « Etre chiite au royaume wahhabite, le destin des autres saoudiens », in Revue Moyen Orient 29, janvier-mars 2016, p. 30-34.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[5] L’école hanbalite fut créée par Ahmad Ibn Hanbal au service du calife abbasside de Bagdad contre la tendance rationnalisante du Mutazilisme, elle privilégie donc la science du hadith, c’est-à-dire une certaine tradition, à la réflexion personnelle. Cette école d’interprétation resta toujours marginale avant d’être reprise en partie par Abdel Wahhab en Arabie au XVIIIe. Cette école est l’une des quatre actuelle reconnue dans le monde sunnite (les trois autres sont les écoles Malékite, Hanafite et Shaféite). Une école juridique ou Madhhab en arabe, produit de la jurisprudence à partir des deux sources que sont le Coran et les Hadiths (paroles, faits et gestes du Prophète et de ses compagnons), leur domaine ne concerne donc pas directement les croyances, la théologie. L'école juridique hanbalite se réclame en théologie de l'asharisme ( sauf Ibn Taymiyya qui s'y oppose).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[6] De nos jours les chiites ne représentent qu’environ 15% des musulmans du monde.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[7] « C’est suivre la Sunna et parachever sa foi que de se rapprocher de Dieu en s’opposant à eux » Ibn Batta : ch la traduction de son œuvre en français par l’orientaliste Henri Laoust, la profession de foi d’Ibn Batta,Damas 1958 p.164

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[8] Les auteurs de ces deux appels au jihad défensif sont Muhammad Abd al-Salâm Faraj pour l’Egypte et Ali Belhadj pour l’Algérie. Le raisonnement médiéval d’Ibn Taymiyya contre les Mongols est ici appliqué aux dirigeants de leur pays respectif, « mongolisés » en quelque sorte.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[9] Cette formule arabe « al-walaâ wa al-barâ signifie littéralement loyauté et désaveu, loyauté envers Dieu et ceux qui le servent (les bons musulmans) et désaveu, voire non fréquentation des non musulmans, et des infidèles en général. Formule clivante par excellence !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[10] https://www.theguardian.com/world/2017/oct/24/i-will-return-saudi-arabia-moderate-islam-crown-prince

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[11] Le même phénomène s’est ensuite reproduit en 2006 lorsque le Hezbollah chiite a su tenir en échec la puissante armée israélienne, la rue arabe sunnite a applaudi, au grand scandale des tenants du wahhabisme.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[12] En novembre 1979 lors de l’attaque de la grande mosquée de la Mecque par un important groupe armé. C’était le 1er jour de l’année hégirienne 1400, le leader al-Otaibi proclama au profit de son frère l’arrivée du Mahdi, c’est-à-dire du Messie de la fin des temps, balayant ainsi le pouvoir Saoud. L’affaire se termina par un bain de sang, avec l’appui du GIGN français. L’assaut avait nécessité une fatwa de la part des Oulémas officiels pour justifier l’emploi des armes sur ce lieu sacré.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[13] Hamadi Redissi, Une histoire du wahhabisme, comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Le seuil, 2016, p.343

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[14] “What happened in the last 30 years is not Saudi Arabia.  What happened in the region in the last 30 years is not the Middle East. After the Iranian revolution in 1979, people wanted to copy this model in different countries, one of them is Saudi Arabia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[15] La politologue Fatiha Dazi-Héni lors d’un colloque organisé en juin 2017 en collaboration avec la revue Orient XXI, a bien noté ce virage

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[16] Fayçal, grand roi réformateur avait alors rencontré une forte opposition à la fois dans la famille saoud et chez les Oulémas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[17] David Commins « le salafisme en Arabie Saoudite », in Qu’est-ce que le salafisme sous la direction de Bernard Rougier, Puf,271 p., 2008, pp.39-41.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[18] Cette question des islamistes saoudiens est peu traitée en français, voir l’excellent travail de Stéphane Lacroix , Les islamistes saoudiens : une insurrection manquée, Puf, 360 p., 2010

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[19] Le pouvoir saoudien a obtenu des Oulémas en 1990 une fatwa justifiant la présence de ces troupes non musulmanes sur le sol de l’Arabie.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[20]  Entretien au journal le Un 13 janvier 2016 n° consacré à l’Arabie Saoudite.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[21] Le pacte de Quincy signé en 1945 garantit aux Etats-Unis un approvisionnement en pétrole et en échange, ils s’engagent à protéger militairement la dynastie des Saoud. Le pacte a été renouvelé en 1979.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[22] David Commins « le salafisme en Arabie Saoudite », in Qu’est-ce que le salafisme sous la direction de Bernard Rougier, Puf,271 p., 2008, p.43

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[23] Avec l’exploitations du pétrole de schiste, l’Amérique a de moins en moins besoin du pétrole saoudien, il est urgent donc de diversifier l’économie (informatique, industrie du loisir…) et face au tarissement progressif du robinet des pétro dollars, il est indispensable de créer des emplois (le taux de chômage des jeunes est très élevé, la moitié des actifs sont des étrangers)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[24] Dans ce pays où la plupart de 30 millions d’habitants (dont un tiers d’étrangers qui travaillent) vivaient de la rente pétrolière, il est indispensable que le taux d’activité des femmes augmente, aussi, leur mobilité peut favoriser cela.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[25] Voici encore un exemple montrant que des jihadistes et le wahhabisme se nourrissent des mêmes sources issues du Coran : lire sur le site internet du Nouvel Obs l’article de Christian bernard http://leplus.nouvelobs.com/contribution/1428113-ali-al-nimr-condamne-a-la-crucifixion-un-avertissement-lance-a-la-minorite-chiite-du-pays.html

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[26] L’islam du « juste milieu », un terme moins neutre qu’il n’y paraît,affirme Brigitte Maréchal, directrice du CISMOC (UCL) et titulaire de la Chaire Baillet Latour Islams contemporains.  17/02/2017. http://www.lesoir.be/82542/article/2017-02-17/lislam-du-juste-milieu-un-terme-moins-neutre-quil-ny-parait

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[27] voir la note 14

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[28] Cf Pierre Conesa Dr Saoud et Mr Djihad, R. Laffont,2016

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En 1517, un religieux austère se révolte contre la vente des indulgences et en 1520, avec ses partisans, il brûle la bulle qui le condamne. Pourquoi Luther a-t-il réussi ?  Dieu sait si les polémiques ont flambé. Chez les catholiques, jusqu’au XXe siècle, l’Église  plaçait Luther et ses fidèles dans la longue liste des hérétiques, d’Arius à Jan Hus, qui ont mis en cause leur salut et celui des autres en quittant l’Église véritable ; les protestants accusaient l’Église romaine d’abuser les fidèles et de les éloigner du salut. Il s’agissait soit de justifier le choix de la rupture, soit d’appuyer une reprise en mains romaine. Or nous connaissons mieux les circonstances de la naissance de la Réforme depuis que les Congar, Chaunu, Delumeau… ont étudié de près les événements et les textes sans vouloir justifier leur Église.

Que disent aujourd’hui les historiens  protestants et catholiques qui ne sont plus empêtrés dans les nécessités de la controverse ?

Ils savent que celle-ci a construit des mythologies de part et d’autre. Ils disent, à partir de la documentation originale que l’aspiration aux réformes est une caractéristique du début du XVIe siècle. Ils réfléchissent enfin au sens du succès de Luther et de la radicalisation pour notre monde actuel.

1- Abandonner une mythologie construite par la controverse

Longtemps pour les protestants, la Réformation fut l’étincelle qui a fait exploser le système décadent de l’Église catholique et provoqué l’ouverture au monde moderne. Or aujourd’hui, les historiens et théologiens de confessions diverses comme Heinz Schilling, Wolfgang Reinhard, Thomas Kaufmann le disent : il y a bien eu une réforme en continuité, commencée avant Luther et poursuivie par le concile de Trente.

Qu’est-ce alors que la Réformation luthérienne? Une « mutation » qui répondrait mieux aux besoins politiques et religieux de son temps ou bien l’affaire d’un homme angoissé ?

Les métaphores de l’émergence ou de la mutation n’expliquent pas tout : Luther n’allume pas le baril de poudre des abus car comment comprendre alors l’absence d’explosion réformatrice dans l’Italie des Borgia et de Jules II ?

L’historien qui, au contraire, insiste sur la continuité des réformes depuis le Moyen Âge ne dit pas pourquoi Luther a réussi.  Les meilleurs théologiens actuels, comme T. Kaufmann, estiment que Luther est l’homme d’une instabilité culturelle et politique autour de 1519 : l’humanisme critique et l’élection impériale, permettaient le déploiement d’une idée de rupture. Mais il faut ajouter le choix des princes et des laïcs qui suivirent Luther. Il faut aussi penser le rôle des villes privilégiées et des communes choisissant la religion et le théologien qui servait le mieux leur identité collective.

Si les interprétations ne sont pas unanimes, elles sont très loin de ce que l’on disait en présentant un Luther religieux débauché et une Église romaine décomposée par les abus.

2- L’aspiration commune aux réformes

En fait, nous savons, grâce aux visites pastorales des évêques et aux travaux sur les ordres religieux entre 1450 et 1545, que la Réformation a réussi là où les réformes de l’Église avaient commencé. L’Église médiévale constituait un « système ouvert » tolérant une certaine dose de divergences, incontrôlables mais peu gênantes pour Rome tant qu’elles restaient restreintes, respectueuses de la hiérarchie et fidèles à l’Évangile. Ces quêtes de réforme seront avalisées en partie par le concile de Trente pour encadrer une réforme catholique.

Mais Luther fut le premier à dire qu’il était devenu impossible de trouver le salut dans l’Église existante si elle restait telle qu’elle était, opposée à la justification et à l’autorité de l’Écriture, un besoin vital à ce moment là.

Quand à la diète de Worms, en 1521, on lui fait remarquer que son message engendre scission et discorde, Luther répond qu’il est nécessaire de lutter contre les préjugés, qu’il est dans la nature de l’Évangile de diviser (Mt10,34ss) et qu’il faut obéir à Dieu et non aux hommes. Cette radicalisation est dévastatrice chez les humanistes habitués à discuter de tout et pour l’Église romaine qui choisit le concile de Trente et le Saint-Office.

3. Des conditions politiques et culturelles particulières

Devant Charles Quint, dont le pouvoir se déploie après le vide du pouvoir impérial entre 1516 et 1519, convoqué à la Diète de Worms pour s'expliquer Luther ose dire en 1521: « Je suis lié par les textes scripturaires que j’ai cités et ma conscience est captive des paroles de Dieu; je ne puis ni ne veux me rétracter en rien, car il est accablant, funeste et dangereux d’agir contre sa propre conscience. Je ne puis autrement, me voici, que Dieu me soit en aide. » Une conscience de croyant, qui s’en remet à la miséricorde divine a fait oublier qu’il est déjà instrumentalisé par Charles Quint qui fait ainsi primer la Diète et le droit impérial sur la Curie  romaine et le droit canon. C'est pourquoi Luther, protégé par ses amis et l'électeur de Saxe, n'a pas été arrêté.

Les villes de tout l'isthme européen, de la Suisse aux Flandres et à la Baltique, en organisant des joutes théologiques en langue vernaculaire, en profitent pour affirmer leur pouvoir politique en contexte anticlérical. C’est ainsi que Zwingli arrive au pouvoir à Zurich ou même Bucer à Strasbourg.

En ville, le développement fulgurant des médias donne un écho retentissant aux nouvelles idées de réforme. L'imprimerie, relayée par les cantiques, le théâtre, la caricature… a tendu un peu plus les opinions et provoqué une fuite en avant des points de vue car on revient difficilement sur ce qui est écrit.

Mais imprévue fut l’entrée dans le jeu de l’homme « du commun » urbain puis surtout paysan, désireux de contrôler son église locale en élisant son curé et refusant de payer les dîmes à des pouvoirs lointains, avide de voir enfin advenir le Royaume des derniers temps.

En l’espace de dix ans, la rupture est faite ; l’Église romaine n’a pas su se mobiliser, faute d’avoir pris au sérieux ces quêtes spirituelles et politiques. Des forces politiques nouvelles s’emparent alors des structures ecclésiastiques parce que le primat de l’Écriture et de la conscience personnelle sont refusés par le Magistère.

Si le concile de Trente a placé l'Écriture à la base de tout dogme et défini la justification catholique, ce n'est qu'en 1546 et 1547; les catholiques n'ont réexaminé l'homme Luther et son action qu'au XXe siècle, de Congar au concile de Vatican II: comme l'affirmait le théologien Jésuite Karl Rahner en 1961 :

 «  malgré le ‘non’ que l’Église lui oppose, nous voulons nous aussi, catholiques, entendre sa parole, dans la mesure où elle est un témoignage en faveur de l’Évangile, afin que nous soyons enflammés nous aussi de l’amour de Dieu qui brûlait en lui »

Luther est un chef charismatique (Max Weber), un témoin des effets du choix religieux en situation de crise : son destin montre que le radicalisme appelle le radicalisme quand on ne sait pas analyser des quêtes spirituelles exprimées. Le face à face et l'émulation qui construisent les Églises catholique et protestantes engendrent aussi bien l'espérance et l'engagement que la radicalisation mortifère qui enferme les fidèles et lamine les minorités.

Souhaitons que la nouvelle mondialisation que nous vivons et ses révolutions potentielles retrouvent des ressorts spirituels avant que de nouvelles guerres de religion, qui sont des guerres du désespoir, ne nous emportent de nouveau dans un enfer. Nous sommes là pour y être attentifs.

Nicole LEMAÎTRE

 

Après une période de persécutions sous Dioclétien, l’Empereur Constantin (de 306 à 337) ramène le calme dans l’Empire et donne des garanties aux chrétiens quant à la pratique de leur culte. Politiquement c’est aussi l’époque de la tétrarchie – cette division en 2 fois 2 de l’Empire – que Dioclétien, empereur de 284 à 305, avait instaurée ; tétrarchie remplacée par la diarchie en 324. Le contexte politique est favorable aux chrétiens depuis 311. C’est en effet le 30 Avril que Galère, empereur d’Orient et persécuteur de chrétiens, promulgue à Nicomédie un édit de tolérance reconnaissant la liberté religieuse aux chrétiens. Puis le 28 Avril 312 Constantin bat au Pont Milvius son concurrent Maxence qui continuait à persécuter les chrétiens. Les ordonnances impériales des deux Augustes, Constantin et Licinius, datées de 312, ont une portée extraordinaire. Elles font en effet sortir pour l’ensemble de l’Empire le christianisme de l’illégalité, au moins de la confidentialité, et le reconnaissent comme religion au même titre que les autres. Mais elles vont plus loin encore: par ces ordonnances les deux Augustes ont accordé la liberté des cultes dans l’Empire (I), mais ont aussi adopté un dispositif spécifique en faveur du christianisme (II).

I. La liberté des cultes

Plus ou moins toléré dans l’Empire, le christianisme a souvent servi de bouc émissaire aux empereurs successifs, notamment en période difficile. Même toléré c’était à la condition que le culte à l’empereur –seul facteur de cohésion dans cet immense empire – soit observé, et qu’il n’y ait pas de troubles à l’ordre public. Les ordonnances sont l’occasion pour Constantin – premier Auguste et nous ne retiendrons que lui ici – de reconsidérer totalement le problème en accordant une

liberté religieuse générale dans l’empire concernant aussi bien la religion chrétienne que les autres cultes (B), ceci pour des raisons très politiques (A).

A – Les objectifs politiques de Constantin

L’Empereur est convaincu depuis longtemps déjà de la nécessité de reconnaître la liberté de religion. Or cette liberté n’est reconnue officiellement, pour ce qui est du christianisme et pour partie de l’empire seulement, que depuis l’édit de Galère promulgué à Nicomédie le 30 Avril 311 qui concède aux chrétiens leur pratique religieuse. Le christianisme devenait pour la première fois de son histoire une religion autorisée, licite. Constantin est empereur depuis 306 et il ne semblait pas s’être préoccupé plus que cela avant 312 du sort réservé aux chrétiens. Certes il y eut auparavant de nombreuses périodes sans persécutions, notamment la période dite de la petite paix de l’Eglise suite à l’édit de tolérance de Gallien en 260 et jusqu’à 303. Mais il faut reconnaitre que la persécution, certes non systématique – sauf sous Dèce (249-250) et Dioclétien (303-312) – était le régime de droit commun, avec une rigueur sur le terrain qui dépendait des Césars et des responsables locaux (des populations aussi). Constantin ne peut donc pas s’appuyer sur une longue tradition de tolérance envers les chrétiens ; alors que celle-ci était déjà établie pour les juifs qui avaient le droit de pratiquer leur culte, d’user de leur justice et même de refuser de servir dans l’armée. Constantin était-il un empereur moderne et libéral, soucieux du bien-être de l’ensemble de ses sujets, citoyens et non-citoyens ? En tous les cas il est pragmatique et constate qu’accorder aux chrétiens la liberté de culte est convenable – et facteur de tranquillité sociale. Le texte des ordonnances est aussi consensuel vis-à-vis des non-chrétiens. D’abord, et cela est assez subtil, l’Empereur continue de considérer les chrétiens comme une secte. Certes il reconnaît que les chrétiens pratiquent une religion, mais à organisation sectaire. Pourquoi Constantin ne s’est-il pas contenté de considérer les chrétiens sous le seul angle de leur religion mais les a-t-il aussi

considérés sous celui de leur organisation ? L’usage du mot « secte » signifie deux choses : d’abord que les chrétiens n’étaient pas en nombre important et que leurs rites étaient encore obscurs pour le pouvoir impérial. Ensuite que considéré comme secte le christianisme, finalement, n’était guère différent d’autres cultes païens dans l’Empire. Constantin pouvait par conséquent toujours être considéré Pontifex Maximus, c’est-à-dire chef de la religion païenne dans l’Empire. L’équilibre imaginé par Constantin était donc délicat : ayant observé que malgré des périodes de persécutions dures (pas toujours efficaces il faut bien l’avouer) le christianisme n’avait pas été éradiqué, il fallait l’admettre et le rendre licite au même titre que les autres cultes pratiqués, sans cependant le faire de façon trop abrupte afin de ne pas heurter ceux qui pratiquaient depuis longtemps déjà et souvent avec loyalisme envers l’Empereur le culte officiel ; d’autant que le sénat de Rome était encore très fortement marqué par le paganisme. Et c’est probablement pour ce motif que l’ordonnance impériale reprend des termes du registre païen comme assurer le respect et l’honneur de la divinité… ; de telle sorte que la divinité puisse nous procurer en toutes occasions sa providence habituelle et sa bienveillance… ; Ta dévotion… ; …ton ordre… À noter ici que l’usage du singulier pour le terme divinité laisse penser que Constantin ne serait pas très éloigné de la position monothéiste du christianisme.

B- La portée de la mesure : liberté générale de culte accordée à toutes les religions

Ces ordonnances constituent une remise à plat des positions romaines sur les religions. Il ne s’agit pas d’établir une liste de celles autorisées, ou une liste de celles proscrites. Il s’agit ici de l’affirmation d’un principe général et absolu de liberté de croyance et de culte. Il est vrai que l’Empire romain a toujours été une structure politique à intégrer les peuples conquis en leur accordant la liberté de s’organiser politiquement, culturellement et religieusement. Ceci confirme le principe romain de permettre aux nouveaux conquis de participer à la

vie de l’Empire, surtout après l’octroi de la citoyenneté romaine à tous les habitants de l’Empire par Caracalla en 212. En retour, et pour toutes les croyances religieuses, le pouvoir impérial avait la possibilité, à tout moment et en s’appuyant sur la loi de majesté, d’interdire une pratique religieuse considérée comme hostile au culte impérial, surtout si elle était facteur de trouble à l’ordre social, ce qu’exécraient particulièrement les autorités politiques. Le principe général et absolu de liberté religieuse est tout de même tempéré par Constantin qui reconnaît la liberté de donner son adhésion réfléchie à la religion qu’il estime lui être utile. On peut supposer que cela implique dans un premier temps que le choix religieux doit être exécuté en toute conscience, ce qui écarterait de fait les pratiques et mythes mystérieux et ensorcelants. On peut supposer dans un deuxième temps que Constantin cherche à protéger toute religion utile à la puissance de l’Empire et lui donner énergie et protection contre ses ennemis, ou bien, autre interprétation, que seule est considérée comme religion celle qui constitue pour un individu un élément de progression matérielle ou morale. Pour ma part j’aurais tendance à penser que la seule utilité visée par Constantin est de renforcer la cohésion sociale et la force morale de l’Empire. La deuxième interprétation, très subjective, implique des éléments impossibles à démontrer.

II- Les mesures spécifiques en faveur du christianisme

Les ordonnances de Constantin et Licinius peuvent être qualifiées de « bombes ». Préparées par l’Édit de tolérance de Galère en 311, elles officialisent le christianisme et lui reconnaissent sans réserve le caractère de religion licite en le plaçant sur le même plan que les autres religions dans l’Empire. Mais elles vont plus loin encore en prescrivant une mesure inédite : la restitution des lieux de culte chrétiens ayant fait l’objet d’une spoliation.

A-La reconnaissance spécifique des chrétiens

Ces ordonnances sont un véritable retournement de position vis-à-vis du christianisme. Le christianisme a connu des périodes noires liées à des persécutions très tôt commencées (Néron en 64). Il faut admettre que celles-ci n’ont jamais été totales, et que la plupart avaient pour objectif de ramener à la raison les chrétiens plutôt que les exterminer (jurisprudence Trajan des années 112-113). À tel point que le christianisme n’a jamais été éradiqué et qu’il s’est même développé grâce à des réseaux familiaux et professionnels. Les persécutions ont tout de même conduit à la mort de milliers de personnes. Les survivants ont dû s’organiser pour échapper aux législations de crime de « lèse-majesté » ou de « lèse-religion », ou à la règlementation sur les associations. Jamais licite, tout juste toléré hors périodes de persécution, le christianisme a souffert et la population chrétienne n’a jamais été supérieure à 10% de celle de l’Empire, mais répartie sur tout le territoire de l’Empire. Il est vrai que seul le christianisme y faisait exception au principe d’assimilation évoqué ci-dessus parce que les chrétiens n’ont jamais formé de peuple sur un territoire donné. Ils étaient répandus dans tout le monde romain en raison de leur prosélytisme et n’ont jamais fait d’efforts pour s’intégrer, dans les débuts tout au moins. Au contraire même ils se marginalisaient en refusant de servir dans l’armée ou dans la magistrature par exemple, et surtout ils refusaient de sacrifier au culte impérial, élément de cohésion de cet immense empire.

Il apparaît donc que, en reconnaissant la liberté religieuse et en visant expressément les chrétiens, seuls pratiquants nommément désignés dans les ordonnances, Constantin distingue notablement le christianisme car c’est bien cette religion qui fait l’objet de persécutions répétées et qui a besoin de soutien, c’est bien cette religion qui a déjà un caractère universel, et c’est bien cette religion – Constantin l’empereur politique le pressent – qui pourra épauler le pouvoir impérial dans une ère nouvelle. Il soutient donc une coexistence pacifique entre

les religions, n’ayant aucun problème à reconnaître le christianisme qui prônait désormais l’obéissance à l’Empereur. Il est donc prêt à faire un geste supplémentaire en faveur des chrétiens.

B- La restitution des biens immobiliers de culte aux chrétiens

Il s’agit d’un geste sans précédent, pas même imaginable quelques années plus tôt, et susceptible de remettre en cause le subtil équilibre des ordonnances entre les cultes religieux, véritable « coup de pouce » donné au christianisme en imposant la restitution des biens immobiliers servant au culte qui ont pu être saisis ou spoliés. Il est vrai que le christianisme était la seule religion ayant pu souffrir de la saisie de ses locaux religieux, souvent des maisonnées d’ailleurs mais pas exclusivement. Dioclétien avait même entrepris une destruction des lieux de culte, ainsi que des livres religieux. La seule comparaison d’importance possible est à faire avec le judaïsme : le Temple a été rasé par Titus en 70 et Jérusalem détruite par les Romains puis reconstruite avant d’être interdite aux juifs en 135. Il n’y eut bien évidemment aucune indemnisation et le peuple juif fut contraint à se disperser en une vaste diaspora. Les ordonnances prévoient donc la restitution de tous les biens immobiliers chrétiens confisqués lors des persécutions, sans paiement en contrepartie de leur part et sans indemnisations des détenteurs qu’ils soient publics ou privés, que les biens aient été acquis à titre onéreux ou gratuit. Ce geste politique fondamental constitue une mesure tout à fait exceptionnelle. Il démontre l’intention de l’Empereur de s’attacher les faveurs des chrétiens, quitte à s’opposer les propriétaires actuels des biens fonciers en question. C’est dire la confiance placée en la communauté chrétienne par Constantin, empereur païen qui, en véritable homme politique, sent que cette religion universelle a un avenir certain, et qu’il pourra compter sur cette force pour réorganiser l’Empire et lui redonner une autorité morale. Nous savons par ailleurs que Constantin a établi une collaboration entre pouvoirs publics et autorités épiscopales, s’appuyant sur elles pour servir de relais avec les populations locales. C’est une intervention notable du politique dans les affaires religieuses internes. Constantin est devenu « le bras séculier et le protecteur de l’Eglise ».

Constantin reste un Empereur très païen, même s’il se convertit au christianisme en 337 sur son lit de mort, ce qui n’était pas exceptionnel à cette époque il faut le noter. Un empereur très pragmatique également, qui cherche à satisfaire non seulement les populations de l’Empire mais aussi à ménager le Sénat romain (et aussi le maîtriser politiquement), ainsi que la religion de la cité, quelle qu’elle soit, pour le protéger lui et aussi tous ceux qui vivent sous son autorité. Constantin sent bien que la religion est facteur de division entre les sujets de l’Empire et donc source de division de l’Empire lui-même. Ce n’est donc pas un hasard s’il est l’empereur qui a christianisé l’Empire mais aussi cherché à faire en sorte qu’il y ait concorde entre les païens et les chrétiens. Ce n’est pas un hasard non plus s’il a convoqué le premier concile œcuménique à Nicée en 325, pour tenter de mettre un terme à l’hérésie arienne qui risque de rompre l’unité de l’Empire. Mais encore et surtout, le contenu des ordonnances fait sentir le dessein de Constantin de se poser en « super » Pontifex Maximus, garant de tous les cultes, païens et chrétien. Les textes de ces ordonnances contiennent en germe le césaro-papisme qui connaitra un grand avenir politique en Orient, où Constantin restera adulé. Aussi les développements logiques ne tardent pas, et quelques 80 ans plus tard le christianisme deviendra, avec l’Empereur Théodose – qui renonça cependant au titre de Pontifex Maximus – religion officielle de l’Empire romain.

Armand LEDER [Nouvelle Calédonie]

ancien Secrétaire général adjoint du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie, juriste, poursuit des études en théologie catholique.

 

On peut définir la stratégie militaire comme l’art d’utiliser la force avec intelligence pour accomplir les fins de la politique, en imposant à l’adversaire notre volonté et en l’amenant à accepter une paix juste et durable, qui préserve les intérêts vitaux de chacune des parties en présence. Mais au-dessus de la stratégie militaire, et englobant celle-ci, l’on trouve ce que Hitler nomme la stratégie élargie, Liddell Hart la grande stratégie, les Américains la stratégie nationale, le général Beaufre la stratégie totale et le général Poirier la stratégie intégrale. Ces différentes appellations recouvrent-elles exactement le même concept ? Quelle est la place du politique par rapport à la grande stratégie et à ses avatars ? Et quelle est la relation  de la grande stratégie avec le temps de guerre et le temps de paix ?

                        I. Aux origines du concept : Hitler et la stratégie élargie

            Dès novembre 1940, Stanislas Szymanczyk[1], le critique militaire de la revue La France Libre, éditée à Londres, attribuait à Hitler l’application, sinon l’invention, du concept de stratégie élargie, qui serait l’annonce de la stratégie globale, totale ou intégrale, ou encore de la grande stratégie :

                « Quelle est  la cause fondamentale des victoires allemandes ? L’opinion publique, des spécialistes même, se sont surtout attachés à l’emploi de telle ou telle arme en quantités massives ou selon une méthode originale.

            […] Hitler a déclaré, dans l’un de ses discours, qu’il doit ses succès à un renouvellement dans l’art de la guerre qu’il désigne sous le nom de stratégie élargie (erweiterte Strategie). Politique, technique et tactique de la guerre-éclair sont un aspect de cette stratégie élargie.

            En quoi consiste cette stratégie ? Nous la définirons provisoirement comme la mobilisation permanente et la coordination de toutes les ressources dont dispose un peuple en vue de la lutte contre les autres peuples, comme l’usage systématique de tous les moyens matériels et psychiques[2] que la science met au service de la volonté de puissance, comme l’unité, sous une direction unique, des tâches politiques et militaires. La stratégie est élargie parce qu’elle recourt à des procédés originaux : guerre des nerfs, propagande, armes psychiques, parce qu’elle est politique, au fond, d’inspiration et d’intention. Elle pousse donc à son terme logique la pensée de Clausewitz : la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens. Il convient seulement d’ajouter : en temps de paix, la guerre continue sous d’autres formes, puisqu’elle se confond avec la vie des nations.

            […] Hitler s’est toujours vanté de réaliser, par son action politique et diplomatique et par sa propagande, les conditions initiales les plus favorables au déclenchement d’un conflit. Les victoires pacifiques, l’absorption de l’Autriche, puis de la Tchécoslovaquie, le pacte avec la Russie, ont consacré le succès de la tactique que l’on a appelée celle de l’artichaut épluché feuille à feuille. Tactique qui, en elle-même, est de tous les temps : la sagesse des nations recommande aux conquérants de détruire un à un les ennemis qui seraient capables, unis, d’offrir une défense victorieuse.

            La méthode qui permit d’atteindre ce but n’en est pas moins originale. Le but de la guerre, selon les propres termes de Hitler, ce n’est pas de détruire l’adversaire, c’est de l’obliger à se soumettre, sans combats de préférence, après une campagne foudroyante en cas de besoin. Cette conception de l’action offensive avec le maximum de brutalité et de rendement a caractérisé tous les aspects de la préparation guerrière de l’Allemagne. Le spectacle généreusement étalé des armements a servi dans une première phase (jusqu’en 1936) à couvrir la faiblesse de l’armée en voie d’organisation ; dans une deuxième, à décourager toute volonté de résistance, chez les petits peuples condamnés à recevoir le premier choc, chez les grandes nations convaincues qu’au bout de quelques semaines l’objet du conflit aurait matériellement cessé d’exister.

            À l’efficacité psychique des armes non employées s’ajouta l’action dite de propagande, élargie en une vaste entreprise politique visant à la désagrégation du moral de l’adversaire. Dans la classe dirigeante, on suscitait le défaitisme en agitant le spectre de la révolution ; dans les classes populaires, on répandait l’esprit de révolte et le pacifisme en accusant les ploutocrates et les Juifs. “ Confusion mentale, sentiments contradictoires, indécision, panique, telles sont nos armes ˮ, a dit Hitler lui-même. Tel fut en effet le climat dans lequel la diplomatie française, particulièrement vulnérable, a subi, jusqu’en 1939, la volonté de l’adversaire.

            En même temps, la menace perpétuellement suspendue sur la tête des victimes, usait les nerfs des peuples pacifiques. En temps de paix, comme après le déclenchement des hostilités, les périodes d’action effective se composaient, en un jeu diabolique, avec les périodes de préparation industrielle et militaire. Mais la guerre des nerfs durait sans interruption. Les Français ont éprouvé eux-mêmes l’intention et l’efficacité du calme entre deux tempêtes. La drôle de guerre a pour objet, cependant que les militaires accumulent les armes et mettent en place les armées, de miner les forces morales de l’adversaire. En même temps, elle restitue la possibilité de la surprise : “ À force d’attendre, on finissait par ne plus y croire. ˮ Dans la paix comme dans la guerre, les temps d’arrêt ressortissent donc à la technique de la surprise en même temps qu’à la technique militaire. Ou, plus précisément, on a transformé en une arme psychique une servitude de la technique militaire. »[3]

            Ainsi, pour Hitler, la stratégie élargie mobilise et coordonne, en temps de paix comme en temps de guerre, toutes les ressources d’une nation sous la direction unique du pouvoir politique qui contrôle même les opérations militaires. Hitler en était convaincu, lui qui aurait avoué à Rauschning en août 1932 : « La guerre c’est moi qui la conduirai. » Et il ajoutait : «  On a voulu faire de la guerre une science hermétique, […] Comme si la guerre n’était pas la chose la plus naturelle du monde. Elle est de tous les temps et de tous les lieux, elle est quotidienne, elle n’a pas de commencement, pas plus qu’il n’y a jamais de paix. »[4] On retrouve ce continuum entre paix et guerre dans la stratégie nationale américaine comme dans les concepts français de stratégie totale ou intégrale. Mais qu’en est-il pour Liddell Hart ?

                        II. Les concepts anglo-saxons

            1° Liddell Hart (1895-1970) et la grande stratégie

            Dans son livre Strategy, publié chez Frederick A. Praeger à New York en 1954, traduit en français par Lucien Poirier en 1962, chez Plon, et réédité en 1998 chez Perrin, avec une substantielle introduction de 57 pages du même Lucien Poirier, Sir Basil Henry Liddell Hart définit ainsi la grande stratégie :

            « De même que la tactique est une application de la stratégie à un niveau inférieur, la stratégie est une application de la “ grande stratégie ˮ à un niveau moins élevé. Pratiquement synonyme de la politique qui guide la conduite de la guerre, mais distincte de la politique plus fondamentale qui doit déterminer son objet, l’expression “ grande stratégie ˮ sert à exprimer l’idée de “ politique en cours d’exécution ˮ. Le rôle de la grande stratégie consiste en effet à coordonner et diriger toutes les ressources de la nation ou d’une coalition afin d’atteindre l’objet politique de la guerre, but défini par la politique fondamentale.

            La grande stratégie doit simultanément calculer et développer les ressources économiques et humaines des nations afin de soutenir les unités combattantes. De même, pour les ressources morales, car fortifier le caractère et la volonté des hommes est souvent aussi important que de posséder les formes plus concrètes de la puissance. La grande stratégie doit aussi organiser et répartir les rôles et la puissance entre les diverses Forces Armées, et entre celles-ci et l’industrie. Toutefois, la puissance de combat ne constitue que l’un des instruments de la grande stratégie qui doit tenir compte de la force des pressions financières, des pressions diplomatiques, des pressions commerciales et des pressions morales (qui ne sont pas les moindres) et s’en servir pour affaiblir la volonté adverse. Une bonne cause est une épée aussi bien qu’une armure. Et l’attitude chevaleresque peut constituer l’une des armes les plus efficaces pour affaiblir la volonté de résistance adverse, aussi bien qu’un moyen pour accroître nos forces morales.

            Mieux encore : si l’horizon de la stratégie est borné par la guerre, la grande stratégie regarde au-delà de la guerre, vers la paix qui doit lui succéder. Elle ne doit pas se contenter de combiner les divers instruments de guerre, mais en réglementer l’emploi afin d’éviter ce qui pourrait porter préjudice à la future paix qui doit être solide et prospère. Le déplorable état de paix, dont pâtissent les deux partis à la suite de la plupart des guerres, peut être dû au fait que, contrairement à la stratégie, l’aire de la grande stratégie demeure, pour sa plus grande part, terra incognita qui attend d’être explorée et comprise. »[5]  

            La grande stratégie, selon Liddell Hart, englobe donc l’emploi des forces armées, des forces économiques (industrie, commerce, finances) et des forces morales, auxquelles il accorde une grande importance, sans oublier le rôle traditionnel de la diplomatie. Il annonce ainsi la stratégie générale tripartite, économique, militaire et culturelle, du général Poirier. De plus, en affirmant que la grande stratégie est la politique en cours d’exécution, Liddell Hart esquisse la formule de Lucien Poirier pour qui la stratégie est la politique en acte. Le Britannique défend aussi l’idée, déjà proclamée par Clausewitz, que la grande stratégie, si elle conduit la guerre, doit également préparer la paix, une paix « solide et prospère », en respectant le jus in bello. Mais là s’arrêterait l’apport novateur de Liddell Hart sur la grande stratégie. Lucien Poirier remarque en effet que « Liddell Hart ne précise pas si ses définitions s’appliquent au temps de paix comme au temps de guerre. […] il n’évoque que la guerre à propos de la grande stratégie et lorsqu’il définit le but (aim) de la stratégie militaire ; […] »[6] Cependant pour Liddell Hart la grande stratégie « regarde au-delà de la guerre vers la paix » et réglemente l’emploi des forces.

            2° La stratégie nationale américaine

            À partir du modèle défini par Liddell Hart, qui n’aurait peut-être pas entrevu  le continuum du temps de paix comme du temps de guerre, les Américains ont élaboré le concept de stratégie nationale, « subdivisée en stratégie nationale de sécurité et stratégie nationale militaire. »[7] C’est « l’art et la science de développer et d’employer les forces politiques, économiques, culturelles et militaires de la nation, en paix et en guerre, pour assurer le soutien maximum à la politique nationale en vue d’accroître les probabilités et les conséquences favorables de la victoire et de diminuer les probabilités de la défaite. »[8]  La définition américaine affirme, comme Clausewitz, le primat du politique ; de plus, elle englobe explicitement le temps de paix et le temps de guerre. Elle dépasse ainsi la conception étroite de la stratégie militaire. Elle comprend également les forces culturelles, qui concernent non seulement les arts au sens classique du terme, mais encore les corpus et les courants idéologiques, les églises diverses et les croyances religieuses, dont le retour en force est une des caractéristiques du paysage culturel du XXIe siècle.

            Cette stratégie nationale « reflète des décisions politiques au plus haut niveau couvrant toutes les activités de l’État. Elle gère, coordonne et, si c’est nécessaire, crée des instruments appropriés pour mettre en œuvre la politique de l’État, en drainant tous les éléments de la puissance nationale, incluant la pression diplomatique, la force militaire, les ressources industrielles, la position commerciale, la base technologique, les données du renseignement, l’attrait idéologique et la cohésion politique. Alors que la stratégie militaire s’occupe d’abord de l’utilisation de la puissance militaire dans la guerre, la grande stratégie guide l’emploi de toute la gamme des instruments de la politique dans la paix comme dans la guerre. La “ grande stratégie ˮ fait donc référence au développement et à l’application coordonnée des instruments politiques, économiques et militaires de la puissance pour défendre les intérêts et les objectifs nationaux dans toutes les circonstances. »[9]   

            Il est inutile d’insister de nouveau sur l’importance de la politique d’État qui caractérise la stratégie nationale américaine. Citons simplement un exemple de politique culturelle. On connaît l’importance du volet cinématographique des accords économiques Blum-Byrnes du 28 mai 1946, favorisant la diffusion des films américains en France, après la période de blocus de l’Occupation. Exporter le rêve hollywoodien, après les drames de la Seconde Guerre mondiale, faisait partie de la stratégie nationale américaine lancée à la conquête des cœurs et des esprits européens.

                        III. Les concepts français

            1° André Beaufre (1902-1975) et le concept de stratégie totale

            Pour le général Beaufre, « il était nécessaire d’élargir encore la conception allemande de “ stratégie élargie ˮ jusqu’à la conception d’une stratégie totale où se combinent toutes les formes de confrontation : psychologique, économique, diplomatique et, naturellement, militaire. »[10] Il a donc lancé ce concept de stratégie totale pour rendre compte de l’avènement de la guerre totale théorisée par Ludendorff en 1935 : « aujourd’hui la guerre est devenue ouvertement totale, c’est-à-dire menée simultanément dans tous les domaines, politique, économique, diplomatique et militaire, […] Il ne peut donc y avoir de stratégie que totale. »[11] Pour mettre en œuvre cette stratégie totale, André Beaufre se rallie à la science de l’action, à cette praxéologie définie par Raymond Aron : « Dans cette science, la stratégie peut et doit jouer un rôle capital  pour conférer un caractère conscient et calculé aux décisions par lesquelles on veut faire prévaloir une politique. C’est le but vers lequel doit tendre toute étude de la stratégie. »[12]

            Puis Beaufre rappelle la hiérarchie classique qui soumet la stratégie totale au politique et la stratégie militaire à la stratégie totale : « Au sommet des stratégies, immédiatement subordonnée au gouvernement – donc à la politique – règne la “ stratégie totale ˮ chargée de concevoir la conduite de la guerre totale. Son rôle est de définir la mission propre et la combinaison des diverses stratégies générales, politique, économique, diplomatique et militaire. »[13] On notera une fois de plus dans cette énumération l’absence significative de toute référence à la stratégie culturelle et à la défense et illustration de la francophonie, qui devraient être une composante fondamentale de la politique générale de la France, et en particulier de son influence en Afrique.

            La stratégie totale imprègne, selon Beaufre, cinq modèles stratégiques, qui tous se situent à son niveau : 1. La menace directe. 2. La pression indirecte (Beaufre est un ami et un lecteur de Liddell Hart). 3. L’emploi d’actions successives, à la manière d’Hitler de 1936 à 1939, comme le rappelait Szymanczyk. 4. La lutte totale prolongée de faible intensité militaire, selon le modèle de Mao Zedong. 5. Le conflit violent visant la victoire militaire, de type napoléonien. « Cette stratégie est essentiellement celle des chefs de gouvernement assistés de leur chef d’état-major de la Défense nationale et de leurs conseils ou comités supérieurs de la Défense. […] Le domaine militaire n’est vraiment prépondérant que dans l’un des modèles, le cinquième. Dans chacun des domaines subordonnés, une stratégie générale (militaire, politique, économique ou diplomatique) a pour fonction de répartir et de combiner les tâches des actions menées dans les différentes branches d’activité du domaine considéré. »[14] 

            Enfin, le général Beaufre conclut son Introduction à la stratégie en affirmant que « la stratégie devient généralement inintelligible si on la limite au domaine militaire[15], car trop de facteurs décisifs lui échappent. Même dans les circonstances les plus favorables (cas de la stratégie napoléonienne) une explication purement militaire demeure incomplète, et par là trompeuse. »[16]

            Dans la stratégie totale, à l’ère de la dissuasion nucléaire, la guerre a perdu sa place dominante : « Ce ne serait plus un moyen de la politique, “ la poursuite de la politique par d’autres moyens ˮ selon le mot de Clausewitz, mais un véritable suicide. »[17] Le phénomène guerre perdure toujours, mais le pouvoir politique devient, s’il est possible, plus calculateur grâce à « la vertu rationalisante de l’atome » (L. Poirier) ; il devient même plus souverain et « jupitérien » grâce à cette puissance thermonucléaire ; cette dernière freine en effet la montée aux extrêmes, qui fascinait Clausewitz. Le pouvoir politique, contrairement à ce que prétendaient les militaires des années 1871-1914, contrôle donc étroitement les forces armées et leurs états-majors en temps de guerre comme en temps de paix :

            « De ce fait, la guerre militaire n’est généralement plus décisive au sens propre du mot. La décision politique, toujours nécessaire, ne peut plus être obtenue que par une combinaison de l’action militaire limitée avec des actions convenables menées dans les domaines psychologique, économique et diplomatique. La stratégie de la guerre, autrefois gouvernée par la stratégie militaire, ce qui donnait pour un temps la prééminence aux chefs militaires, relève maintenant d’une stratégie totale menée par les chefs de gouvernements, et où la stratégie militaire ne joue plus qu’un rôle subordonné. »[18]

            Il s’agit enfin pour le général Beaufre, avec le concept de stratégie totale, d’apporter sa contribution à la méthodologie stratégique : «  Le concept de stratégie totale […] représente une hypothèse de travail qu’il y a intérêt à pousser jusqu’à ses conséquences extrêmes, afin de voir dans quelle mesure les méthodes d’analyse stratégique se prêtent à l’étude des problèmes en cause. »[19]  

            2° Lucien Poirier (1918-2013) et la stratégie intégrale

            Le général Lucien Poirier trouve quant à lui que la notion de stratégie totale n’est pas assez englobante. Il réfléchit donc à cette question dès 1971 et enrichit ses réflexions au cours du temps pour aboutir à leur publication en 1987. Il expose ainsi son dessein en avant-propos de Stratégie théorique II : « l’introduction du concept fondamental de stratégie intégrale – distincte de la stratégie totale – devrait permettre une analyse plus fine et plus rigoureuse des statuts respectifs de la politique et de la stratégie, et de l’articulation entre ces deux instances. Concept central et unificateur, mais conservant les différences de nature entre ses trois composantes économique, culturelle et militaire, la stratégie intégrale traduit le fait que la politique utilise constamment, et nécessairement, pour ses fins fixées ou contingentes, toutes les forces manifestant l’activité collective. Elle est LA stratégie, dans le sens plein du terme : elle opère en permanence, en variant les combinaisons de ses composantes et le dosage de leurs forces spécifiques, pour servir la politique. Elle s’identifie à la politique-en-acte. »[20]

            De la stratégie intégrale, le général Poirier donne ensuite la subtile définition suivante : « Théorie et pratique de la manœuvre de l’ensemble des forces de toute nature, actuelles et potentielles, résultant de l’activité nationale, elle a pour but d’accomplir l’ensemble des fins définies par la politique générale. […] La stratégie intégrale d’un État quelconque est donc permanente et ubiquiste. Elle accompagne la politique générale partout et en tout instant […] La fonction stratégie intégrale n’est donc pas suscitée par le passage d’un état de paix à un état de guerre, paix et guerre étant pris dans leur sens banal ; mais elle est constamment liée à la fonction politique, et ne saurait dépérir qu’avec elle. »[21]

            Certes, pour Lucien Poirier, le concept de stratégie totale d’André Beaufre constitue un progrès, mais il est trop restrictif, car il reste trop lié au concept de guerre totale tel que le définissait Ludendorff. Et surtout, il néglige la dimension culturelle qui englobe les idéologies et les religions au nom desquelles les hommes se battent souvent et rêvent parfois. « Je fais mes plans de bataille avec les rêves de mes soldats endormis », disait Napoléon. C’est pourquoi le concept de stratégie intégrale, qui unit fortement la pensée et l’action, « paraît plus opératoire, écrit Poirier : il correspond à l’exécution de la politique dans l’intégralité de son champ, intérieur et extérieur, et pour toutes les nuances du spectre de la dialectique conflictuelle. En outre, l’épithète “ intégrale ˮ souligne le fait que cette stratégie complexe ne se borne pas à totaliser les résultats des trois stratégies économique, culturelle et militaire : sa manœuvre n’est pas la simple somme des trois manœuvres juxtaposées, conduites parallèlement, mais leur intégration dans une unité de pensée et d’action qui combine et leurs buts et leurs voies-et-moyens. »[22]

            Selon la formule célèbre du général Poirier, la stratégie est donc la politique en acte ; cette définition concerne plus précisément la stratégie intégrale, qui abolit la frontière si ténue entre la paix et la guerre. Dans cette perspective holistique, on songe ici au fameux «  si vis pacem, para bellum »  des Romains. La paix et la guerre, éléments indissociables de la dialectique conflictuelle, sont en effet « deux modes de la stratégie intégrale », qui utilisent « la manœuvre des forces ordinaires, économiques et culturelles. » Le concept de manœuvre englobe, « outre l’emploi effectif des forces armées en temps de guerre, la conception, la réalisation, le déploiement des forces en temps de paix, préalablement à l’ouverture des hostilités. »[23]

            En temps de paix, le politique utilise la stratégie déclaratoire, qui consiste, grâce au discours, à montrer sa force pour n’avoir pas à s’en servir, car : « il est clair que la stratégie intégrale comporte une manœuvre des forces de violence physique en temps de paix mais sans emploi, au sens de production d’effets physiques. Manœuvre combinée avec celle des forces économiques et culturelles, en paix comme en guerre ; et cela depuis les origines de la pratique politique, même si cette relation n’était pas pensée, non théorisée. »[24]

            La stratégie intégrale se structure en trois stratégies générales : les stratégies générales économique, culturelle et militaire, qui répondent aux politiques de ces trois domaines respectifs. Chacune, avec ses buts et ses manœuvres, travaille à la réalisation de la politique générale du pouvoir souverain. À la différence de Liddell Hart et de Beaufre, Lucien Poirier insiste sur l’importance des stratégies culturelles, dont l’émergence de l’islamisme politique radical montre bien toute la pertinence : « Par leur souci de cohérence et leur prétention à une vision totaliste et irréfutable de la réalité, des systèmes idéologiques ont nourri des forces capables d’emporter l’adhésion. Ce sont bien là des forces culturelles, engagées avec une détermination et une efficacité variables, et dont les promoteurs attendent qu’elles entraînent la conversion des esprits et, à travers une croyance, qu’elles suscitent la participation des individus et des groupes à l’avènement de la Cité idéale. Aussi, […] nous devons reconnaître nos vulnérabilités devant les politiques et stratégies culturelles [qui menacent nos libertés et nos valeurs]. »[25]

            Et le général Poirier conclut en soulignant l’interaction organique qui caractérise les trois composantes de la stratégie intégrale, et la permanence de leur nécessaire ajustement :

            « Manœuvre combinée de toutes les forces du sujet politique, la stratégie intégrale compose donc trois manœuvres de forces qui ne sont distinctes qu’en apparence. Elles ne sont pas conduites parallèlement, isolément, mais elles se croisent sans cesse. Leur composition doit être calculée en fonction de la contribution que peuvent apporter les buts spécifiques des trois stratégies générales, et les opérations correspondantes avec leurs forces propres, au succès de la politique générale. Mais, si chaque contribution doit respecter, d’une part, l’économie d’ensemble du projet et, d’autre part, celle qui accorde les buts de chaque stratégie générale avec ses voies-et-moyens, chacune est constamment affectée par les deux autres. Chacune peut servir aussi les buts de l’autre, ou soumettre celle-ci à des contraintes opérationnelles obligeant à réviser ses buts propres en cours d’action. Les combinaisons de manœuvres ne cessent de varier par l’effet de leurs résultats. Elles sont tributaires des aléas de la conjoncture et des révisions intervenant dans les buts et les voies-et-moyens de chaque stratégie générale, quand le politique, stratège intégral, constate que sa contribution n’est plus accordée au projet d’ensemble. Elles sont soumises aux incertitudes sur les adversaires spécifiques de chaque stratégie et sur l’inertie de ses propres échelons d’exécution. En bref, […] cette stratégie intégrale doit constamment opérer des transferts et des substitutions d’axes d’efforts de l’une à l’autre de ses composantes ; ce qui la conduit à corriger les buts initiaux de ses stratégies générales et à intervenir dans le choix de leurs voies-et-moyens. » [26]

Conclusion

            « Que l’on dise grande stratégie, ou stratégie nationale, ou totale ou intégrale […] il s’agit toujours de reconnaître et de consacrer l’existence d’une pensée et d’une pratique stratégiques plus complexes que la “ pure stratégie militaire ˮ et incorporant celle-ci. »[27] La grande stratégie affirme en effet d’abord, de manière très clausewitzienne, la prépondérance du pouvoir politique, qui décide de la préparation et de la conduite de la guerre. Il suffit de rappeler le rôle d’Hitler et de Staline, de Churchill et de Roosevelt pendant la Seconde Guerre mondiale, et l’importance capitale des grandes conférences entre Alliés. Mais le champ d’intervention de cette grande stratégie varie selon les auteurs. Pour Liddell Hart, la grande stratégie concerne essentiellement la conduite de la guerre, même si elle regarde aussi vers la paix. Beaufre englobe dans la stratégie totale, à côté des aspects militaires, les domaines psychologique, économique et diplomatique. Il cherche à élaborer une science de l’action au service du pouvoir politique. Quant à Poirier, il fait de la stratégie intégrale LA stratégie, la politique en acte, qui domine les trois stratégies générales, économique, culturelle et militaire. Il donne d’ailleurs à la stratégie culturelle une place de choix, comme le font les stratégistes américains, à la différence de Liddell Hart et de Beaufre. Enfin, la plupart de ces stratégistes tendent à effacer la frontière entre le temps de paix et le temps de guerre, la paix devenant la guerre continuée par d’autres moyens. Dans l’histoire de l’humanité, comme dans celle de Rome, les portes du temple de Janus sont plus souvent ouvertes que fermées. 

Bernard PENISSON                                  

 

 


[1] Le colonel polonais Stanislas Szymanczyk, dit Staro, ancien combattant de la Grande Guerre, est un remarquable connaisseur de Clausewitz, qu’il cite abondamment au cours de ses conversations. Depuis 1940, il travaille à Londres avec Raymond Aron, qu’il initie à la stratégie.

 

[2] Le vocabulaire est daté ; on parle, au moins depuis la guerre d’Algérie, de guerre psychologique.

 

[3] La Guerre des Cinq Continents, Londres, Hamish Hamilton, 1943, pp. 12-15.

 

[4] Hermann, Rauschning, Hitler m’a dit, 1e éd. 1939, Le Livre de Poche, 1979, p. 41.

 

[5] Basil H. Liddell Hart, Stratégie, Perrin, 1998, pp. 394-395.

 

[6] L. Poirier, « Introduction » à Stratégie de B. Liddell Hart, Perrin, 1998, pp. 58-59.

 

[7] Hervé Coutau-Bégarie, Traité de stratégie, Economica, 6e édition, 2008, p. 501.

 

[8] Cité par Lucien Poirier, Stratégie théorique II, Economica, 1987, p. 115.

 

[9] Article de Comparative Strategy, vol. 14, 1995, pp. 362-363, cité par Bruno Colson, dans La stratégie américaine et l’Europe, Economica, 1997, pp. 112-113.

 

[10] Revue Stratégie, n° 29, 1er trimestre 1972, cité par Lucien Poirier, Stratégie théorique II, Economica, 1987, p. 114.

 

[11] André Beaufre, Introduction à la stratégie, 1e édition 1963, Hachette Littératures, 1998, p. 24.

 

[12] Ibid., p. 26.

 

[13] Ibid., p. 45-46.

 

[14] Ibid., p. 46.

 

[15] C’est ce qui est arrivé à ceux qui dénonçaient l’histoire-bataille, réduite aux opérations militaires, sans essayer de l’étudier  dans le contexte global du phénomène guerre et de la grande stratégie.

 

[16] Ibid., p. 182.

 

[17] André Beaufre, Stratégie pour demain : les problèmes militaires de la guerre moderne, Plon, 1972, p. 18.

 

[18] Ibid., p. 21.

 

[19] A. Beaufre, Stratégie de l’action, A. Colin, 1966, p. 50.

 

[20] L. Poirier, Stratégie théorique II, Economica, 1987, p. 6.

 

[21] Ibid., p. 113.

 

[22] Ibid., p. 114.

 

[23] Ibid., pp.115-116.

 

[24] Ibid., p. 116.

 

[25] Ibid., pp. 116-117.

 

[26] Ibid., pp. 117-118. 

 

[27] L. Poirier, « Introduction » à Stratégie de B. Liddell Hart, Perrin, 1998, p. 58.