« Au service secret de Leurs Majestés, Louis XVI et le Roi de Prusse. Le Général de Heymann, maître-espion sous la Révolution » . François GUEGAN

Présentation Hugues Eudeline, vice président de l’Institut Jacques Cartier

Engagé à 8 ans dans l’armée royale de Louis XV, Frédéric de HEYMANN parvint au sommet du pouvoir en France et en Prusse. Général, maître-espion, diplomate, il fut l’une des chevilles ouvrières d’événements-clés de la Révolution : la fuite à Varennes, la course à la guerre fin 1791 — début 1792, Valmy, les sièges de Mayence et de Landau en 1793, le Traité de Bâle en 1795. Il se consacra ensuite à la seule bataille qui comptait pour la Prusse et l’Autriche : le contrôle de l’Allemagne du Nord. Ses instruments : la diplomatie et le renseignement. Son réseau d’espionnage couvrait l’Europe, de l’Italie à l’Angleterre, de Vienne à Paris.

Loyal et honnête selon Mirabeau, tout le monde s’en méfiait selon le duc de Choiseul. Encensé par l’Assemblée nationale, il fourrait son nez partout selon Kellermann. Louis XVI le recommanda au Roi de Prusse, alors que Marie-Antoinette demandait à Fersen de le déconsidérer à Berlin.

Cet homme de l’ombre, ce corrupteur, ce manipulateur, est totalement oublié de nos jours. Sa vie,  jusque dans ses amours, fut digne d'un roman.

 

 Le jeudi 16 février 2017 à 18 heures, amphi Gaston Morin, 62 rue Jean Jaurès

Par Jérôme GREVY, professeur d’Histoire contemporaine à l’Université de Poitiers

Présentation par Jean-Henri CALMON, vice président de Jacques Cartier

Sujet : « Les ruines politiques »

Les ruines ne sont pas un donné. Elles sont des traces d’un passé plus ou moins lointain que la société conserve ou redécouvre, veut préserver, voire restaurer. Les pouvoirs, civils comme religieux, contribuent largement à ce phénomène. L’objet de cette conférence, qui rendra compte d’une recherche internationale, sera de décrypter l’usage politique des ruines.

 

La grande époque de Champigny-sur-Veude débute avec l’arrivée des Bourbons en 1472, par le mariage d’Isabelle de Beauvau et de Jean de Bourbon, descendant de Saint Louis. Leur fils Louis Ier (1473-1520) en est l’heureux héritier. Un événement décisif va marquer sa vie : il participe aux guerres d’Italie en 1494-1495. Impressionné par la Renaissance italienne, il décide à son retour de transformer le modeste manoir en un somptueux logis. Il établit aussi une collégiale, dont la fondation est confirmée en 1499 par une bulle du pape Alexandre VI. En 1507, il en consolide l’institution en établissant un corps de statuts en 252 articles destinés à régler son fonctionnement. De son mariage à Moulins en 1504 avec Louise de Bourbon-Montpensier est né un fils, Louis II (1513-1582), qui va poursuivre les travaux entrepris par son père.

La collégiale, qui abritait des reliques de la Passion, faisait partie des Saintes Chapelles princières. Elle est ornée de magnifiques vitraux, qui ont la réputation d’être les plus beaux vitraux Renaissance de France.

Un programme iconographique savant

Les vitraux de la Sainte Chapelle de Champigny-sur-Veude ont été réalisés à l’occasion du mariage de Louis II de Bourbon et de Jacquette de Longwy, célébré en 1538. L’oncle de Jaquette, Claude de Longwy, sacré évêque de Langres en 1529 et nommé cardinal de Givry en 1533[1], véritable mécène, est le donateur de ce prestigieux cadeau de mariage (Fig. 1)[2]. Toutefois, le programme iconographique a été défini dès le vivant de Louis Ier de Bourbon, fondateur de la Sainte Chapelle (Fig. 2). Démontés et cachés à la Révolution, certains d’entre

Fig.1. Le cardinal de Givry, donateur des vitraux,                          Fig. 2. Louis Ier de Bourbon,

soubassement de la première verrière                                              soubassement de la dixième verrière

eux ont été fort endommagés et nécessitèrent plusieurs restaurations au XIXe siècle. A nouveau déposés en 1940, ils furent remontés par J.-J. Gruber.

Les verrières sont divisées en trois registres superposés. Dans le soubassement sont représentés les descendants de Saint Louis. Tous ces personnages, agenouillés sur un prie-Dieu qui porte leurs armes, sont identifiables, car leur nom est indiqué dans un cartouche de verre blanc. Ils sont tournés en direction de la verrière centrale, qui représente la Crucifixion. Cette disposition forme comme une procession, elle est une mise en scène ostentatoire qui permet à la famille de Bourbon-Montpensier d’affirmer sa puissance et de rappeler que Saint Louis, leur ancêtre, leur a transmis une parcelle de son sang royal, pur et sacré. En effet, les Saintes Chapelles servent de cadre à une célébration dynastique. Dans les deux autres registres, une scène unique occupe toute la baie. Elle n’est pas constituée de multiples épisodes juxtaposés et superposés comme dans les vitraux du Moyen- Age, mais elle constitue un véritable tableau et forme un espace unifié qui ne tient pas compte des meneaux. Le compartiment supérieur représente une scène de la vie de Jésus-Christ, depuis son agonie au Jardin des Oliviers jusqu’à la Pentecôte. Le registre central, qui occupe l’espace le plus important, est une évocation de la vie de Saint Louis, depuis son sacre à Reims le 29 novembre 1226 jusqu’à sa mort à Tunis le 25 juillet 1270. Ce programme iconographique rappelle que ce roi exceptionnel, qui a été à la fois homme, roi et saint, est l’aïeul de la famille des Bourbons.

La partie centrale de la verrière illustre le contenu de l’inscription en verre blanc placée en dessous et traduit la volonté d’établir un véritable dialogue entre l’image et le texte, voire de compléter habilement l’une par l’autre. Ce programme iconographique ambitieux a puisé ses sources dans le témoignage de Jean de Joinville, compagnon du roi durant la septième croisade, et dans l’important recueil de biographies de Louis IX, produites par les hagiographes entre 1275 et 1309 : Geoffroy de Beaulieu, confesseur du roi pendant les vingt dernières années de sa vie, Guillaume de Chartres, chapelain du roi, Guillaume de Saint Pathus, confesseur de Marguerite de Provence, et le moine anglais Mathieu Paris. Ce corpus de biographies a été écrit dans une intention bien précise : glorifier le roi en vue de sa canonisation. S’intéressant davantage au saint qu’au souverain, ces biographies ont véhiculé le portrait d’un roi mythique, non vraiment le roi de l’histoire. Trois images principales, qui soulignent la piété de Saint Louis, s’en dégagent : un roi héritier des rois de l’Ancien Testament, un roi qui est parti en croisade pour rencontrer le Christ, un roi très chrétien qui n’a accepté de régner que pour servir plus fidèlement Dieu. Les images de Saint Louis proposées dans les verrières de Champigny-sur-Veude concordent avec ce portrait idéalisé. Mais enrichies par les sources humanistes de la Renaissance, elles véhiculent en plus un message bien spécifique, qui vise aussi à célébrer les hauts faits de Louis Ier, fondateur de la Chapelle Saint-Louis et à glorifier la lignée des Bourbon-Montpensier, descendants d’un monarque idéal.

Saint Louis : l’héritier des rois de l’Ancien Testament

Le sacre de Saint Louis

Les deux premières verrières sont consacrées à l’enfance du roi. Le programme iconographique commence par une représentation de son sacre à Reims, le 29 novembre 1226 (Fig. 3). Le jeune Louis est au centre, à genoux devant l’évêque de Soissons. Les mains jointes, il est représenté le torse dévêtu, dans le plus total dépouillement. La scène représente le moment précis où l’évêque va oindre le futur roi sur la tête, la poitrine, entre les épaules, sur les épaules, à la jointure des bras et des mains. C’est après l’onction qu’il recevra les insignes royaux, l’épée, les éperons et la couronne, que portent les pairs de France. Traditionnellement, dans la représentation du sacre des rois de France, c’est plutôt l’apposition de la couronne qui est figurée. En décidant de représenter le moment précis de l’onction, le commanditaire a choisi d’exalter la dimension sacrée du pouvoir royal. L’onction royale revêt en effet une signification très symbolique, car elle fait référence aux rois de l’Ancien Testament. C’est Saül le premier roi hébreu qui reçoit le chrême des mains de Samuel[3]. Le sacre montre ainsi la continuité entre les rois bibliques et les rois de France. Le roi devenait intouchable au sens du passage de l’Ancien Testament : « Ne touchez pas à mes oints »[4].

Fig. 3. Le sacre de Saint Louis à Reims, première verrière

 

L’onction royale fait aussi du roi le successeur de Jésus, héritier lui-même des rois de l’Ancien Testament. Comme Saül et David, Jésus reçut l’onction, mais directement de Dieu et avec l’Esprit Saint, ce qui fait sa supériorité par rapport à ces prédécesseurs, les rois bibliques[5]. Saint Louis est donc associé à la majesté du Christ-Roi et participe à sa divinité. Le sacre, qui manifeste l’origine divine du pouvoir, consolide bien évidemment le pouvoir politique du roi et cet élément de prestige rejaillit sur l’ensemble de la famille de Bourbon.

La scène est dominée par deux grands crucifix, qui mettent Saint Louis sous le signe de la Croix. En revanche, la forme de la broche de droite, qui orne la robe du prélat, rappelle celle des Tables de la Loi remises par Dieu à Moïse. Cette juxtaposition de la Croix et des Tables de la loi signifie que la nouvelle Alliance vient accomplir et compléter la loi de Moïse. Les chapes des religieux, très richement ornées, reprennent cette thématique (Fig. 4). Les brocarts représentent des figurines qui annoncent la venue du Christ, dont la résurrection est représentée sur la scène située la plus à droite, traitée comme un véritable tableau dans le tableau. Les figurines qui bordent les chapes tiennent de manière alternée un livre fermé et un livre ouvert. Le livre fermé symbolise le temps écoulé, l’Ancien Testament. Le livre ouvert symbolise le temps à venir, le Nouveau Testament. Des inscriptions en latin, que j’ai découvertes dans le soubassement de la deuxième verrière, viennent conforter cette interprétation[6].

Fig. 4. Brocarts, détails de la première verrière

 

Jacques Le Goff souligne que « les références essentielles pour un roi idéal ou un roi idéalisé comme l’est Saint Louis sont bien celles des rois bibliques »[7]. Saint Louis est mis notamment en parallèle avec David, le roi biblique par excellence : dans un sermon de Guillaume de saint Pathus, dans le quatrième office liturgique pour la fête de Saint Louis, le 25 août, et dans un manuscrit de Saint-Germain-des-Près, composé peu après la canonisation de Saint Louis. Le roi Salomon, modèle de sagesse, apparaît dans le cérémoniel du sacre et du couronnement des rois de France, qui date de l’époque de Saint Louis[8].

 

L’éducation de Saint Louis

La deuxième verrière représente le jeune roi en compagnie de Blanche de Castille, pieuse et dévouée, qui a veillé à l’éducation du jeune roi (Fig. 5). La composition met en valeur le groupe central constitué de Blanche de Castille, du jeune roi et d’un baron à genoux. La reine mère se distingue nettement des personnages qui l’entourent. Elle tient la main du jeune Louis, revêtu désormais du manteau royal. Ce geste traduit à la fois l’amour qu’elle porte à son fils, mais aussi sa volonté de lui donner une éducation très stricte. Elle pointe d’ailleurs l’index en direction des Franciscains et des Dominicains représentés à droite, en compagnie des barons du royaume. Par ce geste, elle indique aux religieux qu’elle leur confie l’instruction du jeune roi aux « choses spirituelles ». En revanche, elle laisse aux barons et aux sages chevaliers son éducation aux « choses temporelles ». C’est ce double aspect de l’éducation du jeune Louis, concilier sa fonction royale et ses aspirations spirituelles, qui est souligné dans l’inscription située sous la verrière[9].

Fig. 5. L’éducation de Saint Louis,

détail de la deuxième verrière

 

L’éducation de Saint Louis évoque celle d’un roi de l’Ancien testament, Josias, qui suivit exactement le chemin de David et renouvela l’alliance avec Dieu grâce à de nombreuses réformes[10]. Dans un manuscrit de Saint-Germain-des-Prés, composé peu après la canonisation de Saint Louis, Vincent de Beauvais souligne que, grâce à l’élection divine, les « premiers et meilleurs » rois d’Israël ont été des enfants[11]. Il appuie son raisonnement en donnant l’exemple David, qui était le plus jeune de sa famille, et Josias, qui n’avait que huit ans quand il devint roi. Vincent de Beauvais veut établir un parallèle avec Saint Louis, qui commença à régner à l’âge de douze ans. Par ailleurs, dans sa Vie de Saint Louis, Geoffroy de Beaulieu annonce que pour faire l’éloge de Louis IX, il s’inspire de celui qui est fait dans la Bible au sujet du roi Josias. Il établit par ailleurs un parallèle entre Blanche de Castille et Ydida, la mère de Josias : « Dès l’enfance, Saint Louis a cherché Dieu de tout son cœur comme le roi Josias. Et tous les deux, ils eurent une mère remarquable. »

Ce vitrail veut souligner le destin exceptionnel de ce souverain, comparable à celui du jeune Josias, un des rois les plus importants de l’Ancien Testament en raison de sa ferveur religieuse et considéré comme un modèle pour Saint Louis.

Une légitimité dynastique

Le sacre, nous l’avons vu, relie spirituellement la royauté au lignage de la Bible. L’onction royale a une autre fonction fondamentale : elle crée une légitimité dynastique, elle fonde une nouvelle race royale, à l’image de celle de David[12] : « Une nation, une assemblée de nations naîtra de toi et des rois sortiront de tes reins  »[13]. Le thème du sacre est donc aussi lié à celui de l’engendrement royal. Or ce sont les descendants de Saint Louis qui sont représentés dans le registre inférieur des verrières, toute la généalogie de la Maison des Bourbon-Montpensier, dans laquelle sont insérés d’ailleurs l’ancêtre, Saint Louis, paré des emblèmes de la royauté – la couronne, le sceptre surmonté d’une fleur de lys dans la main gauche et la main de justice dans la main droite – et son épouse Marguerite de Provence (Fig. 6) ainsi que leur fils Robert de Clermont, fondateur de la maison capétienne de Bourbon. La main de justice du roi a elle-même la forme d’un lys. Cette fleur, emblème sacré de la monarchie, est en effet maintes fois célébrée dans l’Ancien Testament, où elle est un symbole d’élection[14]. L’ange, qui est situé entre Saint Louis et Marguerite de Provence, tient les armoiries des Bourbons.

Une telle mise en scène est une manière de glorifier cette famille, en l’assimilant à la race royale de David. Les deux séries de portraits commencent à partir du vitrail central. A gauche sont représentés les ducs de Bourbon et les comtes de Montpensier ainsi que deux cardinaux, à droite les comtes de Vendôme, les princes de la Roche-sur-Yon et les ducs de Montpensier. Ces deux séries de portraits convergent vers le couple royal, ce qui souligne leur appartenance au sang pur et sacré du roi. Claudine Billot a bien montré en effet que les Saintes Chapelles étaient « le cadre d’une commémoration dynastique, d’une autocélébration lignagère »[15].

 

Fig. 6. Saint Louis et Marguerite de Provence,

soubassement de la verrière centrale

Cette image de Saint Louis héritier des rois bibliques, évoquée dans les verrières de Champigny-sur-Veude, est conforme au portrait véhiculé par les hagiographes du XIIIe siècle. Ce thème est utilisé pour glorifier la famille des Bourbon-Montpensier, puisque les descendants de Saint Louis, qui occupent tout le soubassement des verrières, sont d’une certaine manière assimilés à la nouvelle race de David et présentés comme les héritiers du Christ.

Un thème commun à toutes les Saintes Chapelles

La référence à l’Ancien Testament est un thème commun à toutes les Saintes Chapelles. À la Sainte Chapelle de Paris, qui a servi de modèle, la référence aux rois de l’Ancien Testament est fondamentale[16]. L’institution de la royauté en Israël avec Saül, David et Salomon est représentée dans la sixième fenêtre sud de l’abside (Saül établi roi d’Israël, Samuel oint David, David remet le sceptre à Salomon…). Douze statues d’apôtres font écho aux figures des prophètes présents dans les vitraux. Une place importante est consacrée par ailleurs dans la première fenêtre sud à saint Jean-Baptiste, le dernier des prophètes qui a annoncé la venue du Messie. Ce prophète est également représenté dans l’oculus occidental de Champigny-sur-Veude. Les verrières de la Sainte Chapelle de Riom (milieu du XVe siècle) montrent également des prophètes et des apôtres. Ils déploient sur des phylactères des versets de l’ancienne Loi et de la nouvelle, qui se répondent. Il s’agit d’une représentation classique du Credo, ou profession de foi des apôtres[17]. Cette complémentarité entre les prophètes de l’Ancien Testament et les apôtres du Nouveau Testament se retrouve dans les vitraux de la Sainte Chapelle de Bourges (détruite), réalisés au milieu du XVe siècle, dont une partie est conservée dans la crypte de la cathédrale Saint-Etienne[18]. Il s’agissait là encore probablement d’une représentation du Credo. A la Sainte Chapelle de Vic-le-Comte (premier quart du XVIe siècle), la concordance des deux Lois se fait par l’image : le programme iconographique se partage entre l’Ancien Testament au nord et le Nouveau Testament au sud.

Marie-Pierre Terrien

Ce texte est extrait de l’ouvrage de Marie-Pierre Terrien, Images de Saint Louis dans les vitraux de Champigny-sur-Veude, Pays et terroirs, 1997

Les autres thèmes traités dans les vitraux de Champigny-sur-Veude seront abordés ultérieurement


[1] Au sujet de la carrière du cardinal de Givry, voir Louis-Emmanuel Marcel, Le Cardinal de Givry évêque de Langres (1529-1561), Dijon, 1926, I, p. 9-65.

 

 

[2] La plupart des vitraux ont été réalisés entre 1538 et 1561, date de la mort du cardinal de Givry, mais certains n’ont été terminés qu’à la fin du XVIe, voire au début du XVIIe siècle Le nom des maîtres verriers n’est pas connu avec exactitude, les archives ayant été détruites en 1793.

 

 

[3] I Samuel 10, 1.

 

 

[4] Psaume 105, 15.

 

 

[5] «  Tu as aimé la justice et tu as haï l’impiété. C’est pourquoi, Dieu, ton Dieu t’a oint d’une huile d’allégresse, de préférence à tes compagnons », Epître aux Hébreux, 1, 

[6] Pour l'analyse de ces inscriptions, voir Marie-Pierre Terrien, « La Sainte Chapelle de Champigny-sur-Veude et le rôle du cardinal de Givry », Les chapelles royales. De la gloire de Dieu à la gloire du prince, Actes du colloque de Lunéville (18-20 novembre 2010), CTHS, 2015, p. 37-47.

 

 

[7] Jacques le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, p. 392.

 

 

[8] Ibidem, p. 394-396.

 

 

[9] Inscription de la deuxième verrière : « Com(m)ent après le sacre et couronnement du roy saint louys la royne blanche de [Ca]stille sa mère le bailla à gouverner et instrui(re) à jean (de) vertu, assavoir quant aux choses spirituelles aux frères prescheurs et mineurs et les choses te(m)porelles gouverna par le co(n)seil des sages chevaliers et barons de France ».

 

 

[10] 2 Rois, 22-23.

 

 

[11] Nous renvoyons à l’ouvrage de Jacques le Goff, Saint Louis, op. cit, dans lequel ces sources sont citées et commentées aux p. 396-401.

 

 

[12] Yves Sassier, Royauté et idéologie au Moyen Age, Bas-Empire, Monde franc, France (IVe – XIIe siècle), Paris, A. Colin, 2002, p. 122-125.

 

 

[13] Genèse 35, 1

[14] Notamment dans Cantique des Cantiques 2, 2 : « Comme le lis entre les chardons, telle est ma compagne parmi les filles ». Dans Osée 14, 6-7, le lys est particulièrement suggestif car il évoque le rétablissement d’Israël : « Je serai pour Israël comme la rosée, il fleurira comme le lis, il enfoncera ses racines comme la forêt du Liban, ses rejetons s’étendront, il aura la splendeur de l’olivier et le parfum du Liban ».

 

 

[15] Claudine Billot, Les Saintes Chapelles royales et princières, op. cit., p. 15-16.

 

 

[16] Marcel Aubert, Louis Grodecki, Jean Lafond, Les vitraux de Notre-Dame et de la Sainte Chapelle de Paris, Corpus Vitrearum Medii, 1959, p. 276-293 et Claudine Billot, Les Saintes Chapelles royales et princières, Paris, éditions du patrimoine, 1998, p. 3

 

 

[17] Voir à ce sujet Brigitte Kurmann-Schwarz, Französische Glasmalereien, ein Atelier in Bourges und Riom, 1988, p. 118-120

 

 

[18] La sainte chapelle de Bourges : une fondation disparue de Jean de France, duc de Berry, B. de Chancel-Bardelot et C. Raynaud (dir.), Paris, Somogy, 2004.

 

 

 

Avertissement. Jean Carbonnier est l’un des plus grands juristes français du XXè siècle. Né en 1908, devenu doyen de la Faculté de droit de Poitiers qu’il a quittée en 1955 pour la Faculté Panthéon-Assas de Paris, il a non seulement écrit des ouvrages importants de droit mais eu une influence certaine sur le législateur. Il a mis en oeuvre la rédaction de grandes lois civiles françaises de la seconde moitié du siècle dernier, dont la loi sur le divorce de 1975. Il a apporté une contribution majeure à la sociologie juridique et montré avec la notion de non-droit que la prise en compte de la vie sociale, avec ses normes non-juridiques, morales, religieuses, cou-tumières ou autres était salutaire au droit.

Le doyen Carbonnier, en développant la notion de non-droit, permet d’approfondir la distinction du droit et de la morale non pas, comme on le fait d’habitude, pour protester des droits supérieurs de la morale, mais, c’est toute sa finesse, pour faire valoir et présenter le droit bien entendu. Il faut se garder de l’image dogmatique d’un droit prêt à tout se soumettre, qui finirait par se poser comme une instance morale absolue. Il faut même penser que s’il y a une éthique du droit, le droit bien entendu ne saurait tout régler. Qui d’ailleurs n’apprécie de pouvoir vivre d’ordinaire en dehors du droit?

Il y a du non-droit, des phénomènes sociaux d’où le droit est absent ou d’où il s’est retiré*. C’est une hypothèse nécessaire et salutaire au droit. Sans elle, la prise en compte croissante des problèmes d’éthique dans le droit risque d’aboutir à une impasse. L’éthique pourrait bien condamner le droit. Elle présente en effet le danger d’en affaiblir les principes et l’autorité en ne mettant plus de limites à son action.

I. L’éthique du droit à l’épreuve des droits de l’éthique.

1. Pourquoi distinguer aujourd’hui l’éthique de la morale?

Il n’est pas sûr que la distinction, communément reçue de nos jours, entre éthique et morale soit bien nette et d’un intérêt certain. Mais le sens et l’intérêt de les différencier se précisent utilement dans le droit. En effet, l’évolution du droit témoigne une attention plus grande portée aux conduites individuelles ou aux comportements de groupes particuliers et à leur importance grandissante dans la vie sociale.

L’institution du droit suppose une influence limitée de la morale dans la société; il faut la loi, et nous devons répondre devant elle de nos propres conduites. La force de l’obligation sociale, que sanctionne le droit, appelle la personnalité éthique: « L'obligation, que nous nous représentons comme un lien entre les hommes, lie d'abord chacun de nous à lui-même. » (Bergson) Toutefois, l’obligation juridique a cette particularité de rester exigible, qu’on y ait personnellement consenti ou pas.

En appeler à l’éthique implique une critique du moralisme au nom d’une plus grande exigence morale. En effet, observe Jean Carbonnier, par un « retour général à la morale » et pour éviter tout soupçon de moralisme « l’on tend de plus en plus à remplacer morale par éthique ». La moralité n’est jamais plus effective que lorsque l’individu l’exerce de lui-même et non pas vraiment dans des leçons de morale. Mais notre conduite s’explique aussi par notre existence sociale et il revient au droit, disait Napoléon, de « mettre les lois en accord avec les moeurs ». Nous ne pouvons pourtant plus guère aujourd’hui, devant les innovations répétées des sciences et des techniques, trouver de réponses toutes faites dans les moeurs existantes ou la morale dominante. Mais nous avons toujours à envisager que les contraintes sociales qui naissent de situations nouvelles requièrent des décisions morales. Par suite, nous pouvons dire que l’importance de l’éthique tient essentiellement à la recherche de solutions de droit.

Le droit de nos jours fait en effet ressortir l’importance de la résolution des problèmes éthiques puisque chacun doit se voir partie prenante des règles qu’il doit suivre. De fait, la responsabilité juridique et la reconnaissance des droits de la personne, en particulier les Droits de l’homme, alimentent le besoin de réglementations éthiques. On ne saurait assez souligner ici l’influence du droit subjectif, influence telle que le système juridique semble même ne plus pouvoir se dégager des questions d’éthique.

Mais, qu’il revienne au droit de faire respecter une éthique ne signifie nullement que sa finalité soit morale. Nous n’obéissons pas à la loi pour des motifs absolument moraux. La notion d’éthique prend toute son importance dans le droit moderne positif qui dispense de toute justification morale

transcendante. L’éthique ramène sur terre ces fins qu’autrefois on opposait, au nom d’une moralité supérieure, au droit. Le non-droit d’un côté, l’éthique de l’autre, qui contribue à donner valeur juridique aux exigences morales, permettent d’articuler par rapport au droit ce que nous généralisions sous le vocable de « morale », à savoir l’importance des valeurs et des conduites humaines.

2. Le droit, critère de la distinction éthique-morale.

On peut voir un « progrès universel » dans le fait même que le droit traite de plus en plus des problèmes éthiques. La protection des droits des individus (par exemple la liberté, la vie et la propriété ou sécurité dans la Déclaration d'indépendance des États-Unis), qui sont des droits fondamentaux, irrécusables en démocratie, parle pour l’éthique. Les droits subjectifs sont éthiquement des droits fondamentaux – nous appelons désormais du nom d’« éthique » le souci de veiller à eux. Ils sont cependant du droit, mais est-ce pour autant comme tels qu’ils doivent impérativement être pris?

Leur statut juridique implique leur limitation réciproque. Par exemple, au droit de mourir dans la dignité s’oppose le droit de vivre qui ne permet pas d’en faire un droit à la mort. Devenue l’objet de droits, l’exigence éthique n’est plus une simple exigence de conscience, elle prend place parmi les contraintes sociales et juridiques; cela signifie que les réalités de la vie sociale connaissent des limites morales, et ce sont ces limites que doit fixer le droit.

Dans le principe, l’objet du droit est de rendre la justice. Aussi serait-on tenté de voir simplement dans le droit une éthique. C’est une erreur. La valeur du droit ne tient pas tant à la moralité présumée des règles prescrites, qu’à leur respect formel.

Le jurisconsulte, le juge, l’avocat, partent de la règle de droit, ils ne peuvent que tenir compte du cadre des lois positives. Cela ne signifie pas pour autant que toute solution juridique procède d’une règle de droit ou l’institue. Loin de là: « l’immense majorité des jugements rendus dans notre pays sont souvent des jugements d’équité ou des jugements de pur fait qui n’appliquent pas une règle de droit antérieure et ne deviendront pas eux-mêmes des règles de droit. » L’expression typiquement juridique: « connaître de » dit précisément que ce qui est extérieur dans les actions est un fait qui doit encore recevoir une qualification et une imputation de droit mais aussi s’il le peut.

Ainsi, ce qui ne peut être prouvé n’existe pas aux yeux du droit. Il faut trancher le noeud gordien qui lie justice et morale. Ce n’est pas moral que le coupable reste impuni faute de preuves, mais il le serait encore moins que la justice juge sans preuve ou élément de preuve.

Partant: a. « appliquer la loi » signifie devoir envisager les faits selon les termes du droit. Ce n’est qu’à titre subsidiaire que les considérations purement morales jouent dans l’obligation juridique. Mais les demandes éthiques pourraient inverser ce rapport en soutenant au nom de la morale les prétentions subjectives dans le domaine du droit. Aussi: b. il importe de savoir déterminer les choses qui relèvent du droit ou non, et non pas de subordonner sa pratique à la question théorique de savoir si c’est moral ou non.

L’acte de justice n’est possible que parce que le juriste et en particulier les tribunaux, n’ont pas à se demander dans leur pratique s’ils « font du droit ou de la morale ». Jean Carbonnier rappelle ici que les moyens de droit ne dépendent pas de la morale bien que la règle de droit rapporte à des valeurs morales. L’art judiciaire est de réaliser non pas un idéal de justice mais une justice recevable car effective, accordant l’autorité sociale de la règle à une exigence morale. Appliquer le droit doit être considéré comme un « acte de justice ».

L’institution de la justice n’impose pas la règle de droit comme une règle morale mais comme une nécessité sociale, nécessité de règles à valeur morale non tant pour ce qu’elles prescrivent que parce qu’elles sont reconnues pouvoir et devoir s’imposer à tous.

Le besoin d’éthique a rapport à l’affaiblissement de la morale: quand il y a de moins en moins de morale, coutumière ou religieuse, l’éthique ne peut plus trouver que dans le droit la force sociale obligatoire qu’elle n’a pas. L’éthique peut alors être regardée comme la morale entendue dans les termes du droit.

3. Le droit et le problème de l’éthique.

« Il y a plutôt trop de droit ». Malgré sa modération, cette remarque de Flexible droit n’est nullement transitoire et accidentelle. Elle indique que le droit doit bien tenir compte de l’évolution des moeurs sociales. Seulement, on peut craindre qu’avec la reconnaissance juridique des droits de la personne, le souci de l’intérêt particulier ne finisse par l’emporter sur l’exigence du droit.

La loi prend en compte l’exigence éthique qui devient un droit mais aussi l’auxiliaire péremptoire d’intérêts particuliers. Jean Carbonnier nous avise, en juriste expérimenté, de rester mesurés sur la finalité morale et humaine de la promotion de l’éthique dans le droit. La bioéthique, observe-t-il, « n’est pas toujours très morale: son exaltation de la personne ne l’empêche pas de faire peu de cas de la personne de l’enfant, traité comme un enfant pour satisfaire le désir d’un couple. » Tout est dit, les droits subjectifs présumés éthiques peuvent servir à promouvoir, contre toute rationalité morale et juridique, le désir en droit. De plus, l’exigence éthique se raidit dans sa dignité de droit. Le désir naturel d’enfant est devenu droit à l’enfant, un droit fondamental de la personne qui fait obligation aux institutions et à l’État de rendre accessibles à tous les techniques de la reproduction ou le recours aux mères porteuses. Le caractère systématique de la règle appliquée pour des raisons éthiques fait difficulté: où s’arrêteront les prétentions du droit invoqué (ex. choix du sexe de l’enfant, de la couleur de ses yeux, d’un QI supérieur, etc.)?

L’importance nouvelle de l’éthique ne résulte pas de considérations purement morales, mais tient au besoin social de donner aux valeurs éthiques l’autorité du droit. Un droit de la recherche se constitue sur cette base, veiller à l’application de ces lois qui répondent à des exigences éthiques. On connaît l’antiquité de l’éthique médicale et l’on s’appuie surtout aujourd’hui en France sur la création du Comité national d’éthique en 1983. On n’oubliera pas qu’elle a été précédée, en 1978 par la Loi Informatique et libertés, et que les questions éthiques liées à l’informatique ayant au moins autant d’importance, que les questions médicales, surtout pour l’avenir. Par exemple, en matière de plagiat qui touche à la propriété, ou de respect de la vie privée qui touche à la liberté et la sécurité, le comité d’éthique d’un institut de recherche peut exclure le chercheur ou interdire un programme de recherche, mais aussi en ce dernier cas, le Comité de protection des personnes ou la Commission Informatique et libertés: le chercheur doit même justifier des procédures par lesquelles il garantit la protection des données personnelles qu’il utilise.

L’expression « lois éthiques » entretient le sentiment suspect qu’avoir le droit avec soi vaut démonstration de moralité; que des lois promeuvent les valeurs éthiques en « droits » n’autorise pas à les qualifier de morales. L’expression « loi éthique » est mal venue, on doit parler de lois à caractère éthique, ou de « lois d’éthique » au sens où on parle des lois de bioéthique. Elles sont adoptées au nom de certaines valeurs; ainsi, l’interdiction du clonage thérapeutique et de l’eugénisme est une obligation déontologique pour les chercheurs ou les médecins. Mais la société dépasse largement le domaine professionnel et l’exigence éthique s’inscrit dans un ensemble juridique qui la connaît relative à des conditions socio-économiques.

Pluridisciplinaire, tenant compte des divers aspects de la réalité sociale, l’éthique « appliquée » favorise le consensus quand nous entreprenons de voir en quoi ses impératifs peuvent constituer une situation juridique. Cependant, le risque est grand de voir transformer les problèmes d’éthique (juridiques) en questions éthiques (morales). En effet, le besoin social d’éthique en droit entretient cette « passion du droit » qui, à force de vouloir tout régler, le dérègle.

Jean Carbonnier note, avec une certaine malice: « Qui demande de l’éthique? Ce n’est point précisé, mais l’offre ne manque pas. » Le développement des questions d’éthique en droit est un phénomène sociologique qui s’explique moins par une nécessité de droit que par un besoin irrépressible de production de lois. La promotion des valeurs éthiques, qui est celle des droits subjectifs, est non pas tant réclamée par les détenteurs de ces droits que cultivée par les experts qui peuplent les comités d’éthique. L’inflation du droit et la demande sociale d’éthique suit l’expansion des métiers du droit, de la politique ou du monde associatif qui instrumentent les recours juridiques et font profession de prévenir les atteintes aux personnes et à leur vie. Dès lors, l’« inventivité éthique », l’expression est de Georges Canguilhem, ne s’exerce plus guère, c’est à craindre, au profit de l’éthique ou du droit.

Le droit, réalité institutionnelle, pourvue d’organes spécialisés qui corrigent et redressent les manquements au droit comme les manquements du droit, n’exige pas l’intériorisation des normes et peut se prêter à un simple calcul d’intérêt ou accommoder la loi à nos besoins pour autant que, dit Kant, chacun tend « à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d’exception pour lui-même ». L’aspect négatif de l’intégration de l’éthique au droit est de précipiter l’affaiblissement des exigences éthiques personnelles. La substitution systématique des obligations juridiquement définies à la décision proprement éthique affaiblit du même coup le droit lui-même. En ceci, il n’est jamais bon qu’il y ait « plutôt trop de droit »: le non-droit importe à l’éthique du droit. Car, d’un autre côté, il n’y a jamais trop de droit au sens où le droit doit s’exercer, mais là où il le doit et pas au-delà. L’hypothèse du non-droit rappelle utilement que toutes les situations sociales ne peuvent requérir et engager l’action du droit, bien au contraire.

II. L’hypothèse du non-droit de Jean Carbonnier.

« Ne légiférez qu'en tremblant, ou bien Entre deux solutions, préférez toujours celle qui exige le moins de droit et laisse le plus aux mœurs ou à la morale. »

1. La difficulté de la notion de non-droit.

L’hypothèse du non-droit est d’abord parue dans un article des Archives de philosophie du droit de 1963, qui avait pour thème: « Le dépassement du droit ». Nous devons tenir compte de situations qui ne regardent pas ou plus le droit existant et envisager sérieusement que le droit ne puisse s’appliquer à tout.

Michel Villey a reconnu cette notion de non-droit utile mais elle a cependant « grand besoin d’être clarifiée ». Rien, théoriquement, ne saurait être soustrait à la juridiction du droit. Ce qui est de droit s’entend: est-ce conforme ou non au droit ou à la loi? Moins entendue est la question: qu'est-ce qui relève ou non du droit? La difficulté tient d’abord à ce que la frontière du droit et du non-droit est changeante et toujours, la vie sociale impose de pouvoir, au besoin, recourir à la sanction du droit. En outre, le droit ne se cantonne pas aux prescriptions légales et aux cas de contentieux, ce qui augmente la difficulté de distinguer le non-droit du droit. Tout serait plus simple s’il suffisait de rapporter le juridique aux cas de contentieux qui nécessitent l’intervention de la loi. Or les situations

de droit ne demandent pas la plupart du temps l’usage explicite ni même l’effectivité de la règle juridique. Beaucoup de lois proposent, donnent des droits ou libertés dont l’individu peut ne pas user. Bien qu’inappliquées, elles restent toujours applicables.

De plus, pour Jean Carbonnier, la différence de nature du droit au non-droit peut se ramener « le plus souvent » à une différence de degré, « la différence de plus de droit à moins de droit ». Reconnaissons que le langage courant peine à faire la différence entre ce qui est droit et ce qui n’en est pas. Premier exemple de non-droit, les lieux d’asile, où l’action juridique est suspendue, sont dits relever du « droit d’asile »; les dispositions juridiques: pas de perquisition policière avant le lever du jour ou d’expulsion au coeur de l’hiver, ne sont encore que manière d’exprimer une limitation du droit. Le droit se « neutralise » aussi, nous l’avons vu, par l’exigence de la preuve ou lorsque l’intérêt de l’affaire est insignifiant ou serait par trop dispendieux: vendre la laitue au détail ou la lecture furtive du quotidien au kiosque à journaux feraient difficilement un droit. Enfin, l’emploi de l’expression « zones de non-droit » l’a montré, la difficulté d’analyse de la différence entre le droit et le non-droit est manifeste quand le fait résiste au droit.

La notion de non-droit a été d’abord plutôt mal reçue parce qu’elle contredit à l’idéal du juriste pour qui, puisque le but du droit est de rendre justice, les rapports humains doivent pouvoir se ramener aux rapports de droit. Elle conduit en outre à ne plus considérer le « vide juridique », les lacunes du droit, comme une situation anormale, puisque le droit ignore ou encore se retire lui-même de domaines qu’il pourrait réglementer. Le non-droit indique que des situations s’énoncent en termes de droit, d’autres non, mais aussi que cela se détermine à partir du droit. L’hypothèse de Jean Carbonnier ne dénote pas un « sociologisme aveugle » (Alain Sériaux), au contraire. Si nous désirons voir le droit régler, garantir, nos rapports sociaux et politiques, nous devons admettre des domaines qu’il lui est utile et même nécessaire de ne pas investir.

La question de savoir si et quelle règle doit ou non s’appliquer et de décider ce qui porte ou non atteinte au droit n’impliquera jamais que le droit positif se suffise à lui-même. Il faut du droit pour que l’on puisse en distinguer le non-droit, celui-ci dispense de l’action du droit sans pourtant qu’on ait à parler de déni de justice ou de déni de droit. Il importe ici de voir pourquoi.

La difficulté ne s’arrête en effet pas là: comment comprendre que le non-droit importe au droit s’il lui est extérieur et, en quelque manière, étranger?

2. Le non-droit est une hypothèse nécessaire.

L’hypothèse du non-droit est pour Jean Carbonnier une « hypothèse sociologique ». Les relations humaines sont réglées par le droit mais aussi par bien d’autres choses que le droit. On opposera ce fait incontestable au panjurisme et à sa conviction que le droit peut tout régler. Mais suffit-il de relever que les normes sociales, religieuses, morales, coutumières, peuvent sans inconvénient s’y substituer?

Bien sûr, Jean Carbonnier entend souligner toute l’importance du non-droit pour le droit lui-même. Le non-juridique est simplement là où le droit est absent ou s’absente et connaît des interruptions sans que la vie sociale cesse. C’en est même l’état normal. Nous ne saurions « faire du droit continûment ». Le droit ne peut ni ne doit régler à lui seul les rapports sociaux. Mais, nous irons plus loin en disant que le non-droit n’est pas seulement utile et « salutaire » au droit, il lui est une supposition logiquement nécessaire. En effet, la nécessité sociale du non-droit s’apprécie par rapport au droit, contre l’abus de droit, entendez l’inflation du droit. Le non-droit peut notamment résulter d’un choix individuel: pensons à l’acte bénévole, au lien affectif qui, au sein de la famille, l’emporte souvent sur l’obligation strictement légale, enfin à l’amitié qui entend bien se placer en dehors de tout lien juridique.

Si les cas de non-droit sont un fait établi, tenir le non-droit pour une hypothèse n’a de sens que parce que le juriste dogmatique pourra (très naturellement puisque nous désirons nous tenir d’ordinaire hors du droit) toujours y soupçonner un déni de droit. Faire le choix du non-droit sera toujours à ses yeux, refuser le droit. La difficulté de l’hypothèse du non-droit se trouve « aggravée » de laisser penser que nous pourrions n’avoir pas même besoin du droit. Admettre qu’il y a des « vides » dans le droit, c’est de plus attaquer directement la cohésion et l’intégrité du système juridique, sa complétude.

L’objection tombe d’elle-même quand on a compris que l’hypothèse appartient avant tout à la logique du droit. « L’essentiel, dans l’hypothèse du non-droit, est le mouvement du droit au non-droit », ce n’est pas de passer du non-droit au droit et de croire que le progrès est de traduire juridiquement les relations sociales. L’essentiel est que puisse se produire ce mouvement de retrait du droit par rapport à ce qui n’en est pas, reconnu sans conséquence pour ce que lui, le droit, doit régler. Cela montre qu’il est avant tout nécessaire que toute règle soit de droit ou qu’elle ne le soit pas et non pas que le droit doive tout régler. C’est fondamental pour comprendre que l’éthique, comme toute autre norme sociale, ne peut d’elle-même constituer une règle de droit. La séparation du droit et du non-droit est plus fondamentale que celle du droit et de la morale.

Le droit rappelle la nécessité de la règle sociale, qu’il ne crée pas d’emblée mais nous pouvons toujours faire le choix du non-droit. Le non-droit, très exactement, comprend toute chose que le droit existant regarde comme n’ayant pas à connaître. Cela surtout non parce qu’il est d’abord le droit existant et que les autres normes seraient accessoires mais parce qu’il faut toujours regarder aux conditions dans lesquelles il peut s’exercer comme droit.

L’hypothèse du non-droit me paraît être avant tout une question indissociable de la possibilité du droit. Si l’on veut voir dans les rapports de droit des rapports de justice, ne faut-il pas les juger compte tenu des rapports sociaux et non ramener les rapports sociaux à des rapports de droit? « Ce qui est licite n’est pas toujours moral ». Il y va ici de la possibilité même du droit. Mais l’intégration de l’éthique dans le droit pourrait avoir pour effet dévastateur d’effacer la frontière séparant le droit de la morale. Seule l’hypothèse du non-droit, qui pose que tout n’est ni ne peut devenir droit, permet de comprendre que la nécessité du droit n’est jamais tout à fait morale ni religieuse. Le droit n’a pas lui-même à justifier la règle sous laquelle ranger le fait dont il a à connaître: c’est lui qui détermine dans son usage ce dont il a à connaître ou non. Mais il faut pour cela du non-droit.

3. Le non-droit et l’éthique.

Vacance du droit ne signifie pas ipso facto lacune du droit. Parler de « lacune » suppose déjà que le droit devrait être partout d’usage. Ce qui est contraire à l’intuition largement partagée qu’il n’est pas bon que le droit règle tout. Le droit se grandit souvent et s’affermit de pouvoir ne pas s’employer. Les cas de non-droit lui sont salutaires. On ne consent jamais si bien au droit que lorsqu’il ne sert pas jalousement à tout surveiller et à tout régler. Il n’a pas à assumer des fonctions de police sociale. La justice peut exister sans qu’on ait à dire le droit et le non-droit ne signifie assurément pas absence de toute justice.

En revanche, la généralisation des problèmes d’éthique présente ce danger pour le droit d’en faire un instrument puisqu’il ne peut jamais être, dans son exercice, idéal. « Le droit n’est pas cet absolu dont souvent nous rêvons. » La question qui constitue le droit lui-même doit plutôt être celle-ci: quelle mesure imposer au besoin de justice? C’est de sa propre mesure que le droit doit s’enquérir avec l’hypothèse du non-droit.

L’hypothèse de Jean Carbonnier permet, selon nous, de bien entendre le besoin juridique d’éthique en rappelant que si la contrainte juridique ne peut s’étendre à tout, il est tout aussi vrai que la contrainte morale ne le saurait car le droit n’aurait alors plus de sens. Nous en tirerons la proposition suivante: il n’y a pas de « droit éthique ».

L’hypothèse du non-droit oblige à réfléchir cette nouvelle situation: l’intégration de l’éthique dans la loi. Toutes les démarches éthiques ne s’accomplissent pas sous le regard du droit, sans être pour autant contraires à la loi (ex. cessation de traitement médical prise à l’initiative du médecin). Elles pourraient poser des questions de droit, mais l’urgence des situations dispense d’enclencher le processus judiciaire, souvent long et coûteux. Elle invite à conserver au droit subjectif son avantage, qui est de permettre « l’économie de beaucoup de réglementations <ce> pourquoi d’ailleurs il est solide. »

Le souci éthique en droit a ceci de positif qu’il commande de ne jamais retrancher les implications morales et humaines des règlements juridiques. Il trouve dans le non-droit sa vérité, pouvoir se passer de la loi pour autant que le droit n’en souffre pas. L’hypothèse du non-droit dissipe le rêve d’un droit

éthique et nous prémunit contre l’abus de droit, cette inflation du droit qui détourne d’« une vision d’ensemble du système juridique ». Poser qu’il n’a pas à tout régler permet de mûrir une exigence vraie de droit et de justice devant les impatiences, ruineuses pour le droit, que dissimule mal le souci éthique moderne.

L’importance nouvelle de l’éthique montre combien ce qui n’est pas de droit entre dans l’appréciation du sens et de la nécessité de la règle juridique. Sous la poussée des droits subjectifs, il devient cependant très difficile de mesurer et tempérer les besoins humains par la règle de droit. Mais on ne saurait pour autant vouloir systématiquement faire d’une conviction morale ou religieuse, tout comme du seul intérêt particulier, une exigence de droit sans le démanteler. L’intégration de l’éthique aggrave la « pulvérisation » du droit, non seulement son inflation mais son délitement. Il faut aussi tempérer et même contrarier la demande sociale d’éthique qui satisfait surtout un besoin de lois. En prenons-nous le chemin?

Il n’y a de « loi éthique » que juridique, ce que j’ai appelé les « lois d’éthique ». Ainsi, le droit de mourir dans la dignité ne l’emporte pas comme principe éthique sur le droit de vivre. C’est une exigence de droit de les accorder: on satisfera le premier sous la condition du second, en maintenant la présomption en faveur de la vie. La loi autorise l’euthanasie passive, donner la mort lorsqu’elle est devenue inévitable pour éviter une survie artificielle dans des conditions dégradantes, elle n’autorise pas l’euthanasie active, acte positif de donner la mort.

Alors que le droit paraît renforcer la morale existante, la réflexion éthique implique qu’il faut passer outre à certaines dispositions du droit actuel, non plus au nom d’une morale supérieure, mais pour satisfaire (et ce qu’on oublie trop souvent) ou non par de nouvelles dispositions de loi aux valeurs humaines. À la différence de la morale, l’exigence éthique requiert un cadre juridique, elle consiste à veiller à ce que la mise en oeuvre ou non, par ex. de techniques médicales, obéisse à des principes de droit.

Voilà ce que l’hypothèse de Jean Carbonnier peut nous inspirer de salutaire devant les pressions du droit subjectif qui aura toujours selon Jhering l’intérêt pour noyau: le droit ne peut négliger la réalité sociale de l’objet dont il a à connaître. Elle ne permet pas ici que les intérêts individuels s’érigent eux-mêmes en droits; la règle juridique ne doit pas servir à mettre entre parenthèses la décision éthique de la personne, sa responsabilité face à autrui.

Conclusion.

Comme cela se voit notamment en bioéthique, la sanction du droit sert en fin de compte à concilier rationnellement enjeux moraux, sociaux et économiques. L’interprétation individualiste des droits de la personne qu’autorisent les Droits de l’homme en fait un droit opposable à tous. Juridique, l’éthique fait système, possiblement au détriment final du droit lui-même. Il faut donc dissocier le droit de l’éthique par l’hypothèse du non-droit pour sauver et le droit et l’éthique. La fonction indispensable du non-droit apparaît alors: rappeler au droit sa nécessité propre, la règle de son éthique, faire justice.

Lorsqu’il demande: « N’est-il donc pas de justice qui ne soit religieuse? D’une façon ou d’une autre? », Jean Carbonnier signifie qu’on ne peut que respecter la recherche de la justice, et non la moquer en raison des imperfections du droit1. Si la justice est l’essence du droit, elle est à reconquérir « sans trêve ». En cela, l’hypothèse du non-droit chez Jean Carbonnier s’accorde avec la belle formule de Nietzsche: « personne ne mérite davantage notre respect que celui qui possède le désir de justice et en a la force. »

Claude GIBOIN,

Conférence Institut Géopolitique Jacques Cartier de Poitiers, le 13 octobre 2016.

 

Compte rendu de l'ouvrage de Bernard Pénisson, Histoire de la pensée stratégique, de Sun Zi au nucléaire, Paris, Ellipses, 2013, 444 p.

 publié dans la revue  Stratégique, n° 107, novembre 2014, pp. 158-159, par Olivier ZAJEC

Bernard Pénisson ouvre en épigraphe son manuel d’histoire de la pensée stratégique par une citation de Saint Augustin : “ La paix des hommes, c’est la concorde bien ordonnée ; […] La paix de toutes choses, c’est la tranquillité de l’ordre ˮ. (La Cité de Dieu, XIX, 13). Belle manière, et pédagogique, de signifier que la stratégie, “ si elle sert à faire la guerre ˮ, pour reprendre en la décalant la célèbre formule d’Yves Lacoste, n’en reste pas moins prioritairement gouvernée par un souci d’équilibre et de hiérarchie. Équilibre des voies-et-moyens, hiérarchie des priorités : la dialectique stratégique introduit l’action de l’intelligence dans le combat, en reliant ce dernier aux intentions de long terme du décideur politique, qui recherche la concorde et l’ordre de la paix.

Le lecteur ne trouvera pas ici de longs développements sur la théorie stratégique : le premier chapitre, consacré aux “ définitions, principes et modèles ˮ, est volontairement cursif. Il ne dispense pas de la lecture du Traité de stratégie d’Hervé Coutau-Bégarie, dont l’influence et les exemples constituent par ailleurs, et de loin, la première des inspirations de Bernard Pénisson. Dans la longue galerie de portraits qui forme la substance de cet ouvrage, ce sont bien les stratèges et les stratégistes qui dévident le fil d’un récit pour le moins passionnant, lequel nous emmène de Sun Zi aux derniers livres blancs français de 2008 et 2013. 2500 ans d’intelligence, de pensée et de batailles : une telle ambition pourrait paraître démesurée, ou ne devoir être concrétisée qu’au prix d’impasses majeures. Le résultat est néanmoins une réussite. L’auteur parvient à dominer l’immense corpus qu’il a consulté en ordonnant avec bonheur l’aventure stratégique en deux parties principales. La première traite de la pensée stratégique chinoise, de la stratégie occidentale ancienne et médiévale et de la pensée stratégique européenne moderne, avant de se clore sur un chapitre entièrement consacré à Clausewitz. Un choix en forme de “ déséquilibre maîtrisé ˮ que l’on ne peut qu’approuver, et qui permet à l’auteur de rendre compte avec didactisme des grands pans de l’œuvre du Prussien, mais également, assez rapidement, des controverses récentes sur la notion de “ guerre absolue ˮ chez l’auteur de Vom Kriege : les interprétations d’Emmanuel Terray et de René Girard ne manquent pas à l’appel. La deuxième partie de cette Histoire de la pensée stratégique s’ouvre sur les “ nationalismes et impérialismes ˮ, formule qui englobe l’héritage de Napoléon, avant de mettre en regard deux écoles de stratégie continentale, celle de Moltke, et celle de l’École supérieure de guerre française. On trouvera, à propos de cette dernière, un développement bienvenu sur Jean Colin, auteur important que l’on gagnerait à mieux étudier. La stratégie maritime au temps des empires, les guerres totales et la stratégie nucléaire complètent l’ouvrage.

Il est évident que les manuels d’histoire de la pensée stratégique font toujours l’objet de critiques de forme : pourquoi privilégier tel auteur ou telle période ? Faut-il refaire le tour de la riche pensée européenne, ou s’ouvrir davantage à des horizons plus lointains ? Dans le cas présent, ce type de disputatio puriste tomberait à plat. L’ensemble de ce manuel est équilibré, et Bernard Pénisson, membre de l’Institut de Stratégie Comparée, fait œuvre utile avec ce compendium simple et clair, qui doit figurer dans la bibliothèque du stratégiste honnête homme, qu’il soit amateur ou professionnel.

Olivier ZAJEC

[Maître de conférence en science politique, Université Jean Moulin-Lyon III ; chargé de recherches à l’Institut de Stratégie Comparée (ISC), Paris ; professeur à l’École de Guerre]