République

 

Machiavel indigne. Il indigne d’autant plus que, soucieux de ce qui est, il ne permet pas à l’indignation ce qu’elle sait faire, se donner pour vertueuse, transposer sur le seul plan moral ce qu’elle affirme scandaleux, ici : la vertu du politique est l’immoralité même. Le lecteur attentif de Machiavel entendra plutôt ceci : qui nous dit que le problème est avant tout « moral » ? L'ensemble qui va des chapitres XV à XIX et qui a pu faire dire du Prince qu'il a été écrit du doigt du diable montre que le prince doit « apprendre à pouvoir n'être pas bon », à écarter au besoin ce qu'il serait moralement préférable de faire. Il culmine dans le remarquable chapitre XVIII, qui affirme la valeur politique du mensonge et de la dissimulation. Le chapitre XIX lui donne sa conclusion attendue, pourtant paradoxale, si l'on y songe bien : le politique, dans sa conduite, ne doit attirer ni la haine ni le mépris, c’est « le premier devoir d’un prince » écrira encore Machiavel à Vettori, le 20 décembre 1514. Il doit donc bien y avoir une vertu politique du mensonge, utile à tout gouvernement.

Aussi, nous verrons tout d'abord que, aux yeux de Machiavel, parce qu'elle est politique, la vertu ne peut être exclusivement morale. Au contraire, et ce sera le second point, la politique doit se subordonner la morale et non l'inverse ; ce qui fait du mensonge une nécessité politique majeure. Enfin, le Prince présente-t-il encore un intérêt pour les peuples instruits et libres des démocraties modernes ? Pourtant, pour les politiques, la question semble à peine se poser : il resterait souvent, dit-on, leur livre de chevet. Est-ce parce qu'en définitive nous serons toujours impuissants à condamner absolument le mensonge poli

1.  La vertu politique ne peut avoir de but proprement moral.

Jusqu’au chapitre XV du Prince, Machiavel montre dans quelles conditions le pouvoir s’acquiert ou se conserve dans les principautés. Mais, plus que dans les républiques, il dépend des vertus du gouvernant, entendons ses capacités, qu’elles soient morales ou non, d’exercice de la décision. De même que le renom de l’État n’est jamais si bien établi que sur ses forces propres, le prince, et surtout le prince nouveau, n’a en fin de compte pour appui que sa virtù, ses qualités personnelles. La vertu de la Renaissance italienne est plus proche de la vertu antique que de la vertu chrétienne, une puissance, presque une capacité physique, de courage et de vitalité, non la bonté et le souci d’autrui. Connaissant donc les différentes manières dont les princes s’emploient à conquérir et à établir leur pouvoir selon que les circonstances l’ont rendu possible, l’examen des vertus est celui des enseignements qu’il doit en tirer pour lui-même. Ce n’est pourtant pas l’avis de Rousseau qui, jugeant qu’en « feignant de donner des leçons aux rois » Machiavel « en a donné de grandes au peuple », entend dire qu’il lui enseigne à ne pas se laisser tromper et à découvrir que le pouvoir ne peut jamais être si bien établi sans sa confiance. Il n’a pas tort en ceci que la façon dont le peuple voit ceux qui le gouvernent et leur maintient ou non sa confiance importe à tout pouvoir. Mais Rousseau confond, comme beaucoup, la conviction que le peuple a de compter et la tromperie comme nécessité politique qui en résulte. Le problème du conflit entre la morale et la politique perce dès la dédicace de l’ouvrage dans cette différence de perspective : s'il se doit de connaître le naturel des peuples, le prince ne peut savoir de lui-même comment le peuple le perçoit. Son gouvernement repose sur sa confiance, non sur sa bienveillance, il ne doit jamais l’oublier et le diriger en présentant des buts avouables.

Les vertus du prince seront donc en réalité distinctes mais indissociables des vertus populaires dans cet exercice qui ne peut jamais devenir fondamentalement moral, l’exercice du pouvoir. Le prince « doit comprendre – et spécialement un prince nouveau – qu’il ne peut pratiquer toutes ces vertus qui rendent les hommes dignes de louanges, puisqu’il lui faut souvent, s’il veut garder son pouvoir (mantenere lo stato) agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion. » (XVIII) Machiavel n’approuve ni ne juge ce qu’il enseigne, il entend montrer comment cela ne peut que se faire. « On fait croire, écrit Jean Giono, que le machiavélisme est l’art de tromper ; c’est au contraire l’art de ne pas tromper. (…) Il dit clairement deux et deux font quatre. » Distinguons en effet la vertu du discours machiavélien de la vertu du politique ; la première fait état, en toute lucidité, de l’ensemble des qualités qui font la seconde. La « vertu de Machiavel » est de s’en tenir rigoureusement, distincte mais indissociable, à la manière dont le pouvoir s’exerce effectivement pour camper les vertus nécessaires au bon politique. Or ces vertus sont contradictoires ; ce qui est politiquement nécessaire et bon peut être moralement vicieux et ce qui est moralement bon, politiquement désastreux. Difficulté supplémentaire : Machiavel conseille au prince des pratiques moralement répréhensibles, contre l’intérêt que ce dernier a de les dissimuler. Mais, l’intelligence politique tient pour lui toute en ceci : il n’y a, dans la perspective du pouvoir, qu’une chose décidément condamnable, l’incapacité de se défaire de toute vertu morale : seuls les politiques sans foi accomplissent « de grandes choses » et triomphent « en fin de compte » des honnêtes et loyaux, qui ne peuvent qu’échouer à se maintenir

La morale n'est pas un principe de conduite politique.

Dans son examen des vertus du prince, Machiavel oppose en effet d’entrée la vérité effective de la chose à une conception idéale de la politique. Toutefois, sa manière n’aura rien de particulièrement original pour l’époque. En effet, ce que Montaigne observera de Guichardin, hormis que ce dernier se plaît à délayer son propos, nous le trouvons chez Machiavel : des hommes et des effets qu’il juge, « il n’en rapporte jamais un seul à la vertu, religion et conscience, comme si ces parties là estoyent esteintes au monde. » Montaigne déplore ici que leur aspect moral disparaisse des motifs de nos actions ; mais ce qui se fait pour des nécessités politiques n’exige guère moins de moralité que la vertu dont on se prévaut ordinairement pour défendre des intérêts particuliers. Selon Machiavel, pour le bon politique, les vices comme les vertus sont permis selon qu’il est utile ou non à son pouvoir. Sa nature contraint de se subordonner la morale et la puissance n’appelle que deux corrections : l’emploi de la ruse, car son autorité est indéfiniment menacée, et, par suite, suprême habileté, nous le verrons, donner des apparences morales à ce qui n’est que politiquement nécessaire.

La vérité effective ne permet pas de s’en tenir à l’imagination des gouvernements et de la façon dont le prince doit se comporter à l’égard de ses sujets. Machiavel présente ce qui se fait dans l’exercice du pouvoir vu que celui qui voudrait s’appuyer sur ce qui devrait se faire serait assuré de se perdre. Aussi, ch. XV, s’il veut se maintenir, le prince « doit apprendre à pouvoir n'être pas bon ». Cela ne dit donc pas que le pouvoir soit, comme le craignent certains démocrates modernes, par nature « mauvais », mais que, devant les aléas de la fortune, dans un monde où l’occasion est reine, le prince ne saurait se fier à l’image qu’il pourrait avoir des hommes ou qu’ils donnent d’eux. Ils sont dissimulateurs et, lui, doit l’être encore plus parce qu’il vise ou détient le pouvoir suprême. Même la philosophie a été insuffisamment politique en traitant en la matière des vertus comme d’une exigence morale, comme si les vices ne devaient y avoir autant d’action qu’elles, chez les gouvernés comme chez les gouvernants. Défendre la morale et parler au nom de la bonté et de la justice contre le politique c’est montrer qu’on n’y prend pas au sérieux le problème de la morale !

Car, si problème il y a, c’est qu’il ne peut être politique de se laisser guider par les seuls principes moraux. Aujourd’hui encore, notre opposition au machiavélisme tient à la conviction commune qu’il ne devrait jamais y avoir en politique de compromis sur les valeurs et que c’est là la seule et véritable justification du politique : il doit partout rechercher ce qui est moralement juste et acceptable. Seulement, nous oublions ceci : s’il y a un problème de la morale, il tient à ce qu’en aucun cas ses valeurs ne sauraient permettre de décider préalablement de l’action politique et c’est bien tout ce que Machiavel avance avec sa « vérité effective ».                       

2. Pourquoi la politique ne peut-elle résulter des seules exigences morales ?

.1. La politique donne la mesure, relative et non absolue, de la morale. Le pouvoir du prince ne relève pas de la morale ordinaire. Certes, vices et vertus sont partie prenante de la difficulté de l’exercer, mais il peut s’adonner « sans trop de souci » aux vices qui ne compromettent pas son pouvoir. Le jugement que le commun des hommes porte sur la moralité des moyens employés dans l’action n’a d’intérêt que sous ce rapport. Comme, pour Machiavel, la confiance du peuple est le meilleur rempart du pouvoir, non moins personnel que républicain, observer, si possible, les règles de la morale ordinaire est encore le plus sûr moyen d’agir. Mais les circonstances ne permettent pas toujours de les observer avant tout ; et pourtant encore, même alors, le prince devra se défier des rivaux et du peuple même en paraissant toujours ne pas vouloir manquer à sa foi, à sa parole ; bref, il est éminemment politique de mentir et de dissimuler et pouvoir montrer qu’on est au plus haut point soucieux des usages.

Il faut en effet comprendre que la nécessité politique ne permet pas que les valeurs morales traditionnelles s’imposent en tous temps ; le prince devra inévitablement tromper sur la réalité de ses actions et de sa nature. Aussi, il n’hésitera pas à passer lui-même pour lésineur ou inspirer la crainte plutôt que l’amour car il perdrait tout entière son autorité, attirant « la haine et le mépris » (qu'il « doit éviter par-dessus tout » d'inspirer, ch. XVI) non moins par une bonté que par une méchanceté sans retenue. S’il doit donc paraître ne pas manquer à ses devoirs, il ne peut pas être néanmoins pris pour « bon » ; sa vertu ne peut se donner pour purement morale. S’indigner, c’est refuser la part indéniable que la réputation tient dans le pouvoir du prince et l’aptitude nécessaire à la vertu politique de saisir en tout l’occasion sans s’enfermer dans des principes.

Cet arrangement avec la morale est une vérité humaine et non seulement politique. Le politique vit dans un monde où ni les lois ni la loyauté ne règnent absolument ; aussi, le prince doit-il être renard et lion. Instituer des lois et les suivre ne suffit pas à régler les rapports entre hommes : « très souvent » (XVII) il est nécessaire de recourir à la force. Renard, il ne fait pas plus de la loi que de la morale un principe, il en use selon les nécessités. Il se tient entre la loi et la force : quand il ne dispose pas de la force, il en pare les effets par des atermoiements, des dérobades, l’appel au droit et à l’humanité ; quand il en dispose, il trompe son monde ou déjoue les pièges de ses rivaux en les amenant à se retrouver sans défense entre ses griffes. Lion et renard, il ne peut compter sur sa seule vaillance mais, renard, il ne s’y trompe pas, on ne saurait se régler en dernier recours que sur la force. Il n’appuiera son autorité sur les lois que pour autant qu’elles ne deviennent pas inapplicables ou dangereuses à son gouvernement. Rien n’assure en effet le pouvoir définitivement et le prince n’est tenu à rien, pas même à ses engagements, pourvu que la force s’y prête.

La vérité effective contraint de raisonner en termes d’efficacité politique. Cet ordre ne peut être celui de la seule morale ni de la seule force. On peut toujours juger moralement que les moyens sont mauvais et inacceptables, du point de vue politique, ils ne le sont pas. S’indigner serait hors sujet. C’est, dit le ch. XVII, « avec inconséquence » que les historiens eux-mêmes « d’une part admirent les résultats, et de l’autre condamnent les moyens. » La vertu politique est la réalité d’un pouvoir dont l’objet (effet) est de maintenir l'état ; avec cette différence chez le prince qu’il n’a souvent pour appui devant l’adversité que la force et la ruse, à une époque où les cités sont plus souvent détenues en vertu d’une usurpation que d’un droit. Le tout est que le point de vue politique doive l’emporter et de comprendre que cela, la nécessité de perpétuer le pouvoir, ne doit pas faire question. 

.2. Le prince ou l'exercice changeant du pouvoir. Le titre du chapitre XVIII l’indique clairement : il est des cas où le prince ne doit pas tenir ses promesses et, s’il le doit, il faut considérer comment il le doit. Encore une fois, s’il voulait s’appuyer sur ce qui devrait se faire, il serait assuré de se perdre. Insistons ici : pourquoi tenir la conduite la plus contraire à ce qui est nécessaire à la vie en société quand on la dirige ?! Faire de l’homme « un animal qui puisse faire des promesses » a été chèrement acquis ; toute la vie sociale, les mœurs et finalement le droit en dépendent. Faire des promesses, c’est signifier le devoir de les remplir mais rien n’assure jamais qu’elles seront tenues. On ne saurait se fier à la façon dont on « devrait vivre », qui se dit plutôt qu’elle ne se fait. « Si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait condamnable ; comme ce sont tous de tristes sires et qu’ils n’observeraient pas leurs propres promesses, tu n’as pas non plus à observer les tiennes. » (XVIII) On pourrait penser que la mauvaise fortune ne le permette pas ; Machiavel dit ici, profonde vérité, qu’indépendamment du succès, les hommes ont coutume de manquer à leur parole – souvent même, ce sont les mauvais revers qui les poussent à la respecter ! La réalité, c’est qu’aucune société ne vit de la façon dont leurs membres disent, sincèrement ou non, qu’on devrait vivre.

L’opposition idéalisme – réalisme politique nous paraît pour cette raison être un faux problème. En effet, si « réalisme » il y a chez Machiavel, il signifie que, loin de « faire avec » les choses et les laisser se passer, la vertu du prince garde un caractère volontaire, il doit pouvoir la soutenir, riposter, sinon prévenir l’adversité, suivant ce que la fortune concède. Il faut toujours mesurer à l’utilité et au maintien du pouvoir le devoir pour le politique de respecter ou non ses promesses. Le préjugé moral de la vérité s'efface devant la nécessité de maintenir le pouvoir ; en d'autres termes, le mensonge est révélateur de la vertu proprement politique : être capable de ne plus subordonner l'action à la morale dès lors qu'il est indispensable d'exercer autrement le pouvoir.

S’il est moins nécessaire pour lui de tenir parole que ses sujets ne peuvent le faire au quotidien, il le reste primordialement de la façon dont il le fait ou non. Être renard et laisser croire à ses promesses, c’est réserver la façon dont la promesse engage, surtout pour lui, qui ne peut jamais négliger le changement subit des circonstances pour défendre ou accroître sa puissance (renversement d’alliances étrangères, complots, morts inattendues, etc.). En particulier, s’il veut maintenir ses sujets dans le respect de la loi il devra l’invoquer pour justifier ses propres manquements. Or, « jamais un prince n’a manqué de raisons légitimes pour colorer son manque de foi ». Est légitime, dès lors que le politique prime sur la morale, ce à quoi on trouvera toujours à donner une apparence de légalité. Aussi le prince est effectivement toujours dans le cas de ne pas tenir sa parole. Même, plus il le fera, moins il se mettra en état de devoir composer avec ce qui se fait ; plus il en tirera donc des avantages et l’emportera sur celui qui, par ses scrupules, intéressés ou non, croit pouvoir le défier. Mais c’est aussi dire qu’il ne saurait gouverner sans tromper ses sujets comme il le ferait à l’égard d’étrangers. Machiavel fait apparaître que la vertu du politique n’appelle pas le jugement moral, sauf celui attaché à sa réputation : sa capacité à affirmer l'autorité de l’État tout en s'accommodant au temps, cette puissance d'agir selon la qualité des temps en ne renonçant jamais aux buts du pouvoir. Le tragique du pouvoir est de ne jamais pouvoir demeurer en paix. (NB. La qualità dei tempi, à notre sens, pourrait venir en droite ligne de Suétone : pro conditione temporum, s'accommoder au temps : dans ce passage, Jules César se sait devoir renoncer à son ambition du moment, quitte à reprendre la main à la première occasion dans sa marche au au pouvoir.) 

.3. La politique est première par rapport à la morale.

La morale ou la religion, la « vérité » et l'« humanité », sont couramment invoquées, de bonne foi ou non, comme le légitime recours pour défier l’autorité, devant passer avant tout. Le prince devra alors ne jamais paraître rien dire ni faire contre elles, sinon partout la violence régnera ; les auteurs qui ont vécu des temps de guerre civile, ainsi de Machiavel à Hobbes, ont su rappeler que le besoin de paix ressenti à un moment ou à un autre par les peuples a été moins un idéal moral qu’un ressort politique. S'il veut conserver son pouvoir, et probablement la vie, le prince devra donc aussi savoir résister à l’habitude ou au plaisir pris d’avoir ou de paraître avoir en toutes circonstances les vertus honorées par le peuple. Périlleuse, la vertu politique expose à l’incertaine fortune et doit prouver son aptitude à saisir l’occasion sans se soucier du bien et du mal, sinon selon que le premier est possible et le second nécessaire. En d’autres termes, le bon politique se sait astreint, contrairement à l’enseignement antique et des Miroirs des Princes, à ne plus voir dans le « bien » le principe indiscutable de l’action. La vertu du discours de Machiavel est ainsi de montrer que la question n’est pas d’opposer la morale à la politique – ceci fait seulement partie du jeu politique – mais d’instruire que la morale n’est pas première par rapport à la politique.

L’objection toujours opposée à Machiavel au nom de la morale se révèle consubstantielle à l’exercice du pouvoir. La politique est chose dangereuse car contraire à tous les principes déclarés et les plus sacrés que les hommes se donnent pour vivre en société. Mais si c’était pour cette raison même, qu’elle est en son fond immorale, que la politique est la forme nécessaire à une société où ils se sentent avant tout des individus, cette société au fond si contradictoire, la société libre ? L’avantage mais aussi l’écueil de la société politique est de faire librement accepter la contrainte énorme pour tout ce qui est individuel de vivre en communauté en permettant enfin à chacun de pouvoir vivre selon son intérêt ! Le bonheur du peuple n’a rien de particulièrement moral ou ambitieux. Ce qui peut expliquer que les vices des gouvernants d’une démocratie se trouvent parfois plus aisément absous que ceux du prince. Que ceux-là soient considérés comme l’émanation du peuple change-t-il quelque chose à la réalité du politique ? Dire non, c’est rendre vain le débat sur un Machiavel républicain.

2.      Le présent du Prince : la vertu politique du mensonge.

Dans le Prince, l’État ramène directement au pouvoir personnel. Dans la période troublée de la Renaissance italienne, l’existence des cités dépend, avec la nécessité de se donner ses armes propres, de la capacité du prince, sa virtù, à, toujours, maintenir l'état. Cette dimension essentielle, que l’on peut dire avant l’heure éminemment « géopolitique », ne laisse pas de répit au pouvoir et permet de comprendre ce que Machiavel met en relief : on ne peut gouverner les hommes sans voir que changeantes, les choses ne seront jamais complètement telles que nous le voudrions. Tel est le sort des affaires humaines, qu’aucune Providence ne dirige, mais où la fortune décide, quelle que soit la qualité de nos vertus, de « la moitié » de ce qui nous arrive (XXV). Si le politique se demande d’abord : que dois-je faire ? sa question ne peut avoir de signification primordialement et exclusivement morale. S’imposer une finalité morale serait l’erreur fatale, même pour les républiques, à ne pas commettre en ce domaine. En ce sens, si une question morale se pose encore, ce serait celle-ci : sans la justification du pouvoir, que sont les actes blâmables commis par le prince d’autre que des crimes, meurtres et trahisons, des façons de vendettas ?

Mais il reste enfin à comprendre pourquoi les actes politiques ne sont pas même jugés ainsi, ce que Machiavel ne manque pas de préciser. Ce que le prince fait par nécessité, il ne peut le dire sans se parer des plus grandes vertus, surtout celle de religion. Celle-ci laisse en effet croire que, dans la crainte de Dieu, il est incapable des vices les plus horribles et que ses sujets peuvent vivre sans se sentir directement menacés. Il ne doit même jamais lui échapper « un seul mot » qui ne le laisse paraître se régler sur leurs vertus alors qu’il doit se garder de les pratiquer en toutes circonstances, car ce mot les persuaderait de l’arbitraire sans recours de son pouvoir. Comment, cependant, peuvent-ils être aussi aveugles sur les actes du prince, et si sensibles, en alerte et comme intuitifs, sur des paroles s’ils n’y sont pas d’abord trompés ? Ils « jugent plus souvent d’après leurs yeux que d’après leurs mains ». Le proverbe « je ne crois que ce que je vois » néglige que nous ne voyons souvent que ce que nous avons entendu dire. Alors que les mains donnent prise et consistance, nous nous attendons surtout à connaître en voyant ; les yeux laissent sans qu’on s’en doute place à la façon dont on nous a dit qu’il faut voir. Ainsi le prince doit-il prendre soin, plus encore par ses paroles que par des actes, de tenir ses sujets à distance. Il pourra alors mieux gouverner à sa guise, selon ce que les circonstances pourront exiger, puisque ces derniers ne sauront pénétrer ses réels motifs.

Comment d’ailleurs pourraient-ils être tentés de le faire, s’ils sont prêts à le croire intègre, humain et religieux ? Ce sentiment de familiarité que les sujets tirent de l’imagination de leurs propres vertus de sujets dans la communauté morale de la cité, la piété nécessaire du peuple, importe extrêmement à l’établissement du pouvoir. Ils aiment à se représenter leur gouvernement  tel qu’ils voudraient qu’il soit. C’est dans la morale que l’imagination prédomine. La nécessité politique exige de tenir compte des choses comme elles sont : les hommes ne se conduisent pas comme ils aiment à le croire, c’est dans leur imagination que la morale prédomine. Par conséquent, si le peuple est le rempart du pouvoir, le prince sera tenu d’accorder, quoi qu’il fasse, la plus grande attention à sa réputation, et usera des apparences et de la dissimulation. Telle est la vertu politique du mensonge : le plus sûr moyen d’incarner l’État est de laisser imaginer sa puissance : le pouvoir du prince et de tout gouvernant s'y fonde en grande partie ; le soupçon et même la certitude qu'il ment ou dissimule se tait devant la manifestation de l'autorité ou la reconnaissance que la décision politique, même imparfaite, a été prise dans l'intérêt de tous, gouvernés aussi bien que gouvernants. À un moment ou à un autre, que ce soit pour sa sûreté dans les principats, ou pour sa liberté dans les républiques, l'intérêt du peuple rencontre celui du politique dans le besoin de l’État.

Le mensonge des gouvernants est permis parce qu'aucune société politique ne saurait s'établir sur les seuls intérêts particuliers des gouvernés. C'est le sens du propos, non-moral, de Platon : il est permis de mentir aux citoyens eux-mêmes « quand l’intérêt de l’État l’exige » (Rep. III, 389b). Le peuple est certes aujourd’hui plus instruit qu'à l'époque de Machiavel et a les capacités de se laisser moins tromper, d'autant qu'il peut exercer un rôle politique significatif dans les démocraties modernes. Mais le mensonge politique a évolué en proportion : le contrôle des médias s'est fait plus subtil en passant de la propagande à la désinformation. Même instruit, un peuple qui ne peut plus avoir accès qu'à des informations trompeuses ou tronquées n'est-il pas exposé à son insu aux orientations du pouvoir qui en émane légalement ? Même internet ne permet pas toujours de vérifier la fiabilité des sources et les États poursuivent leurs efforts pour en encadrer, dans ses formes visibles, l'activité par des lois ou, au besoin, la menace fiscale. Au fond, quel qu'il soit, le pouvoir est de se manifester partout comme le pouvoir, mais politique, il doit rester pourtant supportable, non-tyrannique. Le mensonge politique est celui qui fait, tant bien que mal, s'accorder et vivre dans une même société, amis et ennemis. Sa valeur est alors d'écarter toute forme de tyrannie ou de démagogie comme non-politiques ! Machiavel nous le montre : si le prince s’arroge le pouvoir, le rôle de la morale, secondaire, mais non moins nécessaire à son établissement, nous l'avons vu, le distingue du tyran. Le démagogue n'est pas plus politique que le tyran ; sa perversité est, en parlant au nom du peuple ou des grands, de fomenter la division dans l’État, de le corrompre et de le défaire. Il y a aussi un vice politique du mensonge : vouloir s'attirer les seules faveurs des gouvernés, c'est les inciter à mentir avant tout sur leurs intérêts et donc sur « l'état du navire », corrompre le sens civique. Le tyran comme le démagogue entretiennent la division entre l’ami et l’ennemi au sein de la cité, division que tout vrai politique s’emploie à résoudre.

Machiavel nous prouve que la morale ne peut être un instrument commode à toutes fins. Le prince ne pourra être bon que s’il sait aussi se faire craindre. La familiarité du pouvoir trouve sa limite dans la responsabilité de la décision et le « tribunal sans appel » de ses actions (XVIII, p.94). Les bouleversements constants des principautés italiennes, l’exemple même du Saint-Siège, ne permettaient pas d’entretenir la croyance en l’origine sacrée du pouvoir. Mais le pouvoir doit encore paraître avoir quelque chose de sacré, si ce n'est par le respect, du moins par la terreur qu’il inspire à ceux qui songeraient à s’y opposer ; ainsi, il tirera de la piété du peuple son plus sûr appui dans les luttes partisanes ou pour s’en préserver.

Le prince virtuoso retire en effet un avantage décisif de son habileté morale : les rares qui auront percé quelque chose de sa vraie nature ne pourront rien contre « l’opinion du grand nombre, renforcée par toute la majesté de l’État. » (Id.) Ils devront craindre pour eux-mêmes, et, tant qu’il en est ainsi, toute opposition éventuelle s’en trouve affaiblie. En la personne du prince qui a la confiance et le respect de ses sujets s’incarne l’autorité même de l’État. Les résultats, et le premier d’entre eux, le maintien du pouvoir, rendent honorables les moyens, même immoraux. La réussite emporte presque à tout coup la consécration du peuple. Aussi le prince doit être extrêmement attentif à tenir son registre et paraître pénétré des vertus cardinales dont le peuple est convaincu. Dell’ opinione regina del mondo.

                                                                *****

Concluons. Rousseau a tort : Machiavel ne peut instruire les peuples. Ils attendent de leur dirigeant qu’il soit tel qu’ils désirent qu’il soit et savent bien tout de même qu’ils se mentent à eux-mêmes et qu’ils lui demandent là de ne pas être ce qu’ils sont : le pouvoir doit aussi leur en imposer. La vertu, Janus bifrons, du prince leur est d’autant plus nécessaire et utile qu’elle leur permet d’avoir une haute idée d’eux-mêmes en sa personne.

En ce sens, on ne gouverne jamais par pur « réalisme ». La vérité effective enseigne au prince que, quels que soient les moyens du pouvoir, le peuple préférera toujours se laisser tromper pourvu qu'il puisse l'imaginer agir en sa faveur en recevant ses bienfaits. Il suffit que son intérêt et celui du prince se rencontrent, comme cela se voit à la façon dont l’un peut gouverner en obtenant de l’autre qu’il accepte de l’être. La « fin » n’est pas ce qui justifie les moyens, elle n’a aucune qualité morale, elle est dans les moyens mêmes. Rien de plus.

 

Claude GIBOIN, correspondant de l' Institut Géopolitique Jacques Cartier à Nouméa

    Nouméa, octobre 2013.

Conférence publiée ici avec l'autorisation de la revue : "Cahiers philosophiques"

http://www.cairn.info/revue-cahiers-philosophiques.htm  

www.cairn.info/

Article à paraître sous le titre : "La vertu de Machiavel".

 

 

 

Laïcité, précautions d’emploi.

 

Avant de prendre un médicament, il est recommandé de consulter la notice. La laïcité est, sinon le remède, du moins le principe d’agencement que se sont fixé les Républiques successives en France pour assurer la paix civile sur la base d’un commun politique non religieux. Encore est-il souhaitable de l’appliquer avec discernement. Ces pages n’ont pas pour objectif de discuter le diagnostic ni l’ordonnance, mais d’indiquer quelques points d’application susceptibles de rendre le traitement plus efficace et de sauvegarder la vie du patient : pour tenir compte des mutations récentes des réalités sociales et politiques, quatre domaines seront abordés : comment actualiser les distinctions entre le religieux et ce qui n’en relève plus, et redéfinir les séparations entre religion et savoir, entre religion et pouvoir politique ; ensuite le domaine de l’accueil et des places faites aux individus ou aux groupes, anciens ou derniers venus ; puis celui de la construction d’une temporalité commune qui ne coïncide pas mécaniquement avec le temps des horloges ; et enfin la possibilité donnée à chaque individu de se construire en lien avec les autres.

 

Selon les constitutions de 1946 et 1958, la France est une République démocratique et laïque, mais cette laïcité n’a jamais été définie. Pour simplifier, l’enjeu est de savoir si les religions doivent avoir une place institutionnelle au sein de l’État. Dans les faits, et par la suppression du budget des cultes en 1905, elles en sont exclues. Le dernier lien institutionnel entre l’État et les religions a été alors définitivement supprimé.

Ce rappel historique  ne règle pas la question actuelle. Dans les sociétés occidentales, Etats-Unis compris, beaucoup d’individus estiment aujourd’hui ne plus être concernés par des religions qu’ils jugent abusivement ostensibles, sinon envahissantes, dans les media. D’autres au contraire, fidèles, « revenus » ou convertis, supportent mal l’effacement public de religions qu’ils estiment essentielles parce qu’ils en ont fait le choix individuel. Il existe donc des frustrations opposées au sujet de la visibilité des religions, ce qui impliquerait des clarifications nécessaires si les États veulent éviter crispations et affrontements, avec le risque grave de céder à la tentation de restreindre des deux côtés la liberté d’expression pour calmer le jeu. De plus, au sein d’une même société, de gros écarts séparent sur ce point les couches sociales ; les plus appauvries semblent plus sensibles aux propositions religieuses. Enfin, en se mondialisant, les religions elles-mêmes paraissent s’éloigner de plus en plus des formes locales et populaires des cultes pour se reconstruire sur des bases dogmatiques défensives plus rigoristes, quand elles ne retournent pas vers un passé mythifié, sinon mystificateur. Pour surmonter tensions et frustrations, la solution d’équilibre paraît être le dialogue, l’acceptation réciproque, une certaine modération, la mise en avant d’un commun politique en deçà des religions, en particulier une complète liberté d’expression culturelle, religieuse, anti religieuse ou agnostique, même provocatrice comme « Tartuffe », tant qu’elle respecte l’ordre public. Cette expression peut se déployer dans un espace public de la société civile ouvert à tous et différent de l’espace institutionnel de l’Etat.

Depuis le début des temps modernes, il est admis que la science se caractérise par la séparation entre les connaissances tirées de la tradition, religieuse ou non, et l’élaboration de savoirs révisables construits sur l’observation, le calcul, l’expérimentation, le raisonnement, la dispute entre pairs menée de manière indépendante  et sans référence à une autorité extérieure. Galilée et Darwin demeurent les figures tutélaires de ce savoir indépendant. Dans les sciences humaines, la modernité implique également le retour critique aux textes et l’analyse des sources, y compris dans le domaine religieux. Mais quand sociologues et anthropologues, Durkheim, Weber, Mauss ou leurs successeurs, interrogent scientifiquement les faits religieux pour définir les fonctions et mesurer les effets des religions sur les individus et les sociétés, hier et aujourd’hui, certains tenants d’une laïcité radicale, contraints alors de considérer les religions comme des faits anthropologiques majeurs, regrettent de devoir renoncer à les réduire à des illusions ou à des aliénations. C’est pourtant la troisième République qui, parallèlement à la fermeture des facultés de théologie dans les Universités d’Etat, a créé à l’Ecole des Hautes Etudes une section de « sciences religieuses », ouvrant ainsi la voie à la séparation des religions et de l’instruction publique.

Le principe de laïcité ne surplombe pas, ne dépasse pas, n’efface pas les religions sous le savoir scientifique, elle se contente de leur proposer une place différente en les distinguant et en les séparant.

 

Dans le domaine politique, la séparation des religions et de l’Etat par la loi de 1905 donne son autonomie complète et définitive au pouvoir. Le dispositif des « quatre cultes reconnus » (catholique, réformé, luthérien, israélite) entre 1801 et 1807 avait rendu irréalisable le désir de l’Eglise catholique de légitimer à nouveau le pouvoir politique par l’onction du sacre comme sous l’Ancien Régime. L’autonomie du pouvoir politique garantit qu’il traite désormais tous les cultes à égalité.

Mais à y regarder de plus près, tout se passe comme si la légitimation du politique par le religieux avait disparu brusquement avec l’exécution du « roi très chrétien ». Ayant sacrifié « le tyran », la République se met immédiatement en quête d’un substitut sacral, comme l’indiquerait par exemple, non seulement les tentatives éphémères du culte de la Raison ou de l’Etre suprême, mais la formule plus durable de « l’amour sacré de la patrie » ; et on peut considérer alors le « long XIXe » et le « court XXe » siècle comme des périodes où se multiplient les tentatives pour substituer au Dieu chrétien d’autres divinités tutélaires, « la patrie », « la nation », « l’Etat », « le peuple », « la race », «le socialisme par la classe ouvrière », « le marché », qui exigeront elles aussi en deux siècles d’énormes sacrifices. Comme le disait Anatole France évoquant la Terreur en 1911, ces « dieux ont soif » eux aussi.

Le lien entre la religion et l’Etat serait-il radicalement impossible et simultanément indispensable, fût-ce par le biais de la religion civile proposée par Rousseau ou par Buisson ? Il est nécessaire d’insister sur cette difficulté, si l’on veut que la laïcité reste un principe d’agencement qui tienne à l’écart toute sacralisation, ce qui risquerait d’instaurer une tyrannie d’un autre ordre. En outre, si la laïcité devenait l’idéologie d’une religion civile, elle s’exposerait elle-même au travail du temps, à l’inévitable sécularisation, qui la transformerait tôt ou tard en doctrine, source de nouvelles divisions.

 

Le nombre des fidèles de l’Islam étant infime sur le sol français dans les années 1801-1807, cette religion est de ce fait absente des « quatre cultes reconnus ». Aujourd’hui encore, elle peine à obtenir sa place. Des millions de françaises, de français, ou de résidents, ont fait le choix individuel de devenir, ou de rester musulmans. Pratiqué plus ou moins discrètement par les travailleurs immigrés maghrébins, l’Islam devient visible en 1989, soit quinze ans après l’autorisation en 1974 du regroupement familial. En 1989 en effet, trois jeunes filles élèves d’un collège de l’enseignement public à Creil entendent conserver pendant les cours un foulard pour cacher leur chevelure, en obéissance, disent-elles, aux préceptes de leur religion, l’Islam.

Jusqu’aux années 80, la laïcité n’était pas au centre des préoccupations publiques, mais elle continuait à sous-tendre le malaise des enseignants des établissements publics, déjà ébranlés par la loi Debré de 1959 qui permet le financement par l’Etat d’établissements confessionnels d’enseignement, et révoltés par le déséquilibre[1] des moyens alloués aux enseignements privés et publics ; ils avaient aussi été scandalisés par le renvoi  en 1984 du ministre Alain Savary jugé responsable de l’échec de la mise en place « du grand service unifié et laïque d’enseignement » qui aurait ainsi amendé la loi Debré. Le Président  leur paraît avoir cédé devant une manifestation orchestrée par la droite et les catholiques. Cinq ans plus tard, ils voient dans l’acceptation éventuelle du port par les élèves de signes religieux distinctifs comme une troisième atteinte à la laïcité de l’école et réprouvent l’initiative de leur ministre Lionel Jospin qui sollicite le Conseil d’Etat pour savoir si le dispositif de laïcité s’applique en la circonstance aux élèves.

Donc, les événements de Creil interpellent les enseignants de l’Education Nationale, puis à travers eux l’ensemble de l’opinion. La publication dans la presse d’une lettre signée de cinq intellectuels connus[2] qui disent redouter dans l’éventuelle acceptation du foulard « un Munich de l’école républicaine », met le feu aux poudres et depuis lors, tous les débats sur la laïcité et sur l’Islam se déroulent dans un climat passionnel. La laïcité est parfois dévoyée en rempart et instrument de lutte contre le seul Islam. Il reste néanmoins indispensable  de garder un oeil critique sur l’islamisme, par lequel certains musulmans s’autorisent à transformer leur religion en source unique de la norme politique ; pour autant, assimiler l’Islam à un  terrorisme meurtrier est injuste et dangereux ; impliquer l’ensemble des musulmans dans ces deux dérives est injustifié, quelle que soit l’ampleur du traumatisme généré par l’attentat du 11 septembre 2001.

C’est dans ce climat qu’a été votées la loi de 2004 sur la proscription de signes religieux à l’école publique, et celle de 2010 sur l’interdiction du voile intégral dans l’espace public. La première loi connaît une application apaisée grâce à l’implication des personnels, et par le fait que la cour européenne des droits de l’homme à Strasbourg a reconnu à l’État Français la légitimité de cette application. Il n’y avait par contre aucune raison d’évoquer la laïcité pour justifier dans la 2e loi une mesure d’ordre public et de sécurité par ailleurs nécessaire.

Parmi les craintes suscitées en Occident par « l’Islam », figure l’idée que le principe d’égalité, qui figure dans la devise de la République, serait menacée par la subordination des femmes aux hommes reconnue par la charia. Mais les violences sur les femmes, allant parfois jusqu’au meurtre, du fait de leurs maris ou compagnons, ne sont pas imputables à une seule catégorie de la population déterminée par une appartenance religieuse. Il faut cesser de faire de la présence de citoyens ou de résidents musulmans une « question » ou un « problème », termes qui devraient rappeler de sinistres précédents. L’étude de Gilles Keppel sur Clichy et Montfermeil montre que même là où 60% des habitants se disent musulmans, ils ne parviennent pas à construire une communauté. Le danger de communautarisme musulman en France est donc pur fantasme, comme on le voit aussi à travers les dysfonctionnements du Conseil Français du Culte Musulman censé représenter cette « communauté ». La mondialisation brasse les populations et leurs appartenances, c’est une réalité banale aujourd’hui. Les français et les résidents de religion musulmane sont des français et des résidents comme les autres. Point. Et si la dénonciation de la religion n’était qu’un prétexte commode pour imposer une nouvelle domination des anciens colonisateurs sur les anciens colonisés ?

 

Vivre dans le même espace implique-t-il de vivre dans le même temps ? La contemporanéité aussi est une élaboration. Norbert Elias a montré que le temps, malgré les apparences, n’est pas donné par les horloges, mais construit par la société. Particulièrement quand une partie des habitants se réfère à un temps religieux, entre création, jugement et salut, mais selon des modalités et des calendriers différents ; et quand l’autre partie se réfère au très long temps de l’histoire naturelle, entre le big bang et l’apparition de la vie sur la terre, planète qui tourne autour du soleil et non l’inverse. En dehors même des religions du salut, le rôle des prêtres dans l’établissement du calendrier, et donc d’un rythme et d’un temps commun, est ancien et connu ; les prêtres se sont faits parfois astronomes et ont construit des observatoires pour harmoniser calendrier religieux et calendrier astronomique ; la sécularisation a depuis séparé les rôles.

La construction d’un temps commun permet l’unité de la communauté sociale et politique, en incluant les individus et les groupes dans leur légitime pluralité. Ce qui n’implique ni uniforme ni uniformisation. Il faut donc accepter qu’il se construise par l’échange, le dialogue, le partage, le débat ; ajuster les rythmes, tenir compte des écarts, des lenteurs, des décalages et des parcours historiques variés, fait partie de l’élaboration démocratique. Les jours fériés, les vacances « de Noël » et « de Pâques » restent fondés sur le calendrier chrétien ; la commission Stasi, préparatoire à la loi de 2004, avait proposé d’inscrire le kippour juif et l’aïd musulman dans le calendrier national ; cette proposition n’a pas été maintenue dans la rédaction de la loi.

 

L’élaboration d’un temps commun suppose que chacun ait pu approfondir son autonomie et simultanément tisser des liens. La construction d’une société démocratique passe en effet par l’individuation : chacun apprécie, formule son opinion, argumente, débat, vote en son âme et conscience et de manière responsable, parce qu’il a acquis à partir des savoirs, la faculté de juger en toute autonomie. La laïcité permet cette liberté dans la mesure où elle autorise chacun à prendre ses distances et à s’émanciper des héritages et des appartenances s’il l’estime opportun. Certains auteurs parlent en ce sens de « laïcité intérieure ».

Toutefois, cette individuation se construit socialement ; elle s’élabore par les rencontres, les découvertes, les échanges et les partages. Chaque individu appartient à de multiples ensembles empilés ou croisés : la famille, les ancêtres, la langue, l’école, la classe, le sport, le métier, la profession, la culture, les loisirs, les engagements syndicaux, politiques, associatifs, philosophiques, religieux ou agnostiques. En ce sens, l’individuation se construit à partir de cette multitude d’appartenances par le choix, la confrontation ou la coopération, autant que par l’accommodement de chacun avec les circonstances. Elle permet à chacun de construire sa singularité en regard des autres et lui permet d’échapper ainsi au repli individualiste ou identitaire, son exact contraire et sa caricature. Cette individuation se construit en effet dans la solidarité, en commençant à l’école au sein de la classe, premières collectivités non familiales. Elle ne brise pas les solidarités, elle aide au contraire à sans cesse les reconstruire.

Pour que cette construction puisse se poursuivre de l’enfance à l’âge adulte de manière positive, le rôle de l’école laïque est central pour apprendre, accompagner, pouvoir mettre à distance, comparer, hiérarchiser, distinguer les savoirs des croyances, réfléchir, penser, juger.

 

Pour reprendre la métaphore initiale, le dispositif de laïcité que nous avons hérité de la IIIe République n’est certes pas une panacée, mais il est un bon compromis. Son application rigide en recette valable une fois pour toutes, adossée à une réflexion insuffisante sur les mécanismes de notre société actuelle, peut toutefois engendrer crispations ou réactions de rejet, et ainsi « nuire gravement à la santé » du corps social. J’ai essayé dans ces pages d’attirer l’attention sur quelques points : les distinctions ou séparations classiques entre religion et savoir, religion et pouvoir, l’indispensable exclusion du sacré hors du politique, la place des derniers venus, le temps construit en commun et la variété des traditions, l’individuation cœur de la modernité, autant de questions qui n’ont peut-être pas été suffisamment prises en compte jusqu’alors. Si la laïcité est un principe d’agencement garantissant à tous une place égale et une égale considération, elle est à adapter perpétuellement pour tenir compte des mouvements de population incessants et des transformations anthropologiques.

Alain BONDEELLE

Membre associé de l'Institut Jacques Cartier

Membre de la LDH

 

 

 

 

 


[1] Les établissements sous contrat avec l’Etat reçoivent dans leur ensemble 20% des moyens alors qu’ils n’accueillent que 18% des effectifs.

 

 

 

 

[2] Dans l’ordre alphabétique : Elisabeth Badinter, Régis Debray, Elisabeth de Fontenay, Alain Finkelkraut, Catherine Kinzler.