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Si la commémoration du centenaire de la création du Liban par la France le 1er septembre 1920[1] est passée presque inaperçue, les médias français se sont longuement attardés sur la situation dramatique de Beyrouth, et au-delà, sur l’incapacité de l’Etat et de la classe politique libanaise corrompue à être à la hauteur de la situation. Au cœur de l’incurie des dirigeants, c’est bien le système politique confessionnaliste qui est pointé du doigt, accusé de favoriser le clientélisme et le repli communautaire. Les grandes manifestations populaires depuis un an expriment bien cette demande d’un nouveau contrat social qui transcende les affiliations confessionnelles.

Tenter de comprendre l’impasse libanaise passe en grande partie par une meilleure appréhension de ce qu’est ici le confessionnalisme, ses manifestations ainsi que ses origines. Conçu jadis comme facteur d’entente et de paix entre les différentes confessions, il est depuis longtemps déjà décrié comme facteur de sclérose, sans néanmoins être abandonné par les communautés qui en vivent. Ces dernières sont de nos jours au nombre de 18. Comment un si petit pays[2] de la taille d’un grand département français, peut-il être composé d’un si grand nombre de religions ?

I-  Le pluralisme confessionnel a évolué au gré des relations internationales qui ont affecté le Liban, des évolutions démographiques différenciées, mais également des fluctuations géographiques du territoire.

Le terme Liban apparaît déjà dans l’histoire antique, mais comme simple terme géographique, il désigne les lignes de crêtes de la montagne (le Mont-Liban) couverte de forêts de cèdres largement utilisés pour les constructions égyptiennes comme pour les temples successifs de Jérusalem. Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle, que le vocable Mont-Liban commence à désigner un début d’entité politique avec l’Emirat druze de Fakheddîn (1591-1635) issu de la grande famille des Maan. Cette Montagne, comme l’on dit désormais, inhabitée dans l’antiquité, va au Moyen-Âge, servir de refuge à trois groupes religieux persécutés par les religions officielles. Des Druzes [3]et des chiites bannis par les autres musulmans sunnites, et les maronites[4] originaires du nord de l’actuelle Syrie, persécutés davantage par les Byzantins orthodoxes que par les musulmans. Les deux groupes religieux majoritaires dans le Mont-Liban, Druzes (considérés comme une ethnie) et maronites vivent ici, isolés, mais en parfaite symbiose jusqu’au milieu XIXe siècle. C’est la forte structure féodale druze qui fournit au départ la base de l’émirat ; c’est la paysannerie maronite en pleine expansion démographique au XVIIIe s. qui en assurera la prospérité économique par le défrichement et le terrassement de ces montagnes semi-arides [5]. L’émir druze Faheddîn, afin de mieux assurer son autonomie face aux Turcs, se lança dans une brillante politique de conquête territoriale, et s’ouvrit à l’occident italien en plein essor. Ainsi, dès le départ, la première entité libanaise est en étroite relation avec l’occident. Après les Maan, une autre famille de la Montagne, les Chehab, d’abord musulmans sunnites, puis convertis au christianisme maronite début XIXe s., dirigea l’émirat libanais à une époque où les premières intrusions occidentales allaient durablement bousculer les fragiles équilibres entre les deux principales communautés, druze et maronite. Ces derniers, déjà en contact avec l’occident depuis la présence des croisés dans la région, vont désormais être le canal principal de l’influence grandissante de l’occident au Levant, à tel point qu’il est courant d’entendre dire que la France a créé en 1920, le Grand Liban, uniquement pour satisfaire cette communauté religieuse liée à Rome, liée à la France, ce qui est un regard quelque peu rapide et simpliste.

Carte du Liban Bing images

En tout cas désormais, ce Grand Liban sous mandat français (1920-1943/45) a une population beaucoup moins homogène que celle de la Montagne, en effet, les plaines côtières sont le domaine des musulmans sunnites, des catholiques et des orthodoxes, le paysage religieux se complexifie. Le monde pauvre et « hérétique » de la Montagne va rencontrer l’univers orthodoxe des villes côtières, une société féodale est associée à une société de marchands et de fonctionnaires ottomans : la montagne et la ville ont fait au Liban un mauvais mariage affirme l’historien Georges Corm.

Avec le littoral, entrent désormais dans l’entité libanaise, de nombreuses communautés chrétiennes qui, pour beaucoup, remontent au plus près des origines[6]. Ces Eglises d’Orient se sont fragmentées au cours de l’histoire selon deux grands types de facteurs : au rythme des conclusions dogmatiques des grands conseils œcuméniques organisés par l’empire byzantin, et à celui des pressions occidentales pour « régénérer » ces communautés jugées archaïques. Prenons l’exemple des Eglises Melkites dont le nom vient de leur attachement à l’Empereur (malka en syriaque) byzantin et à l’autorité du patriarche œcuménique de Constantinople. Par fidélité, ces chrétiens acceptent les conclusions du concile de Chalcédoine de 451 qui considère que le Christ a une double nature, divine et humaine, contrairement aux monophysites qui n’admettent que sa nature divine. De nos jours, ne restent que quatre Eglises monophysites dont deux au Liban[7] (les syriens orthodoxes, les arméniens orthodoxes). En 1724, sous la pression de l’occident, entre autres des missionnaires jésuites et franciscains, certains éléments melkites, à Beyrouth, dans la Békaa et dans le Chouf, optent pour un rapprochement avec Rome, et créent ainsi l’Eglise grecque catholique melkite, une scission d’avec le groupe originel qui prend désormais le nom d’Eglise Grecque orthodoxe.

Les autres Eglises chrétiennes connaissent également ce dédoublement entre orthodoxe (restée orientale) et catholique (liée à Rome, uniate).

Parmi les dernières communautés religieuses reconnues officiellement au Liban, notons les Arméniens, divisés eux aussi entre orthodoxes et catholiques, arrivés par vagues au gré des persécutions ottomanes en 1895, 1909 et 1922, les petites communautés protestantes nées d’un forte activité missionnaire britannique, voire américaine, au XIXe s., regroupées au sein de l’Eglise évangélique syriaque[8], les Alaouites[9] issus de Syrie (l’ethnie de Bachar al-Assad) sont la dernière confession à être officiellement reconnue par le Liban.

De nos jours on dénombre au Liban 18 communautés religieuses reconnues que l’on peut très grossièrement rattacher aux trois grands domaines monothéistes :

  • 12 d’obédience chrétienne (maronite, grec-orthodoxe, grec-catholique (ou melkite), arménienne apostolique, arménienne catholique, syrienne-orthodoxe, syrienne-catholique, assyrienne, chaldéenne, copte orthodoxe, latine et protestante.)
  • 5 d’obédience musulmane chiite, sunnite, druze, ismaélienne et alaouite.
  • 1 minuscule communauté juive également reconnue[10] mais en survie.

Cette mosaïque de communautés n’est pas une mosaïque d’ethnies comme on le dit parfois, la plupart ne sont que des confessions, des églises avec une forte identité, seules quelques unes peuvent être identifiées comme ethnies, c’est le cas des Druzes, des Alaouites, des Arméniens.

II- Comment cette réalité pluricommunautaire libanaise officiellement reconnue se manifeste-t-elle de nos jours ? Cette reconnaissance dans le système politico-juridique constitue un confessionnalisme bien enraciné dans toutes les sphères de la vie libanaise, politique, juridique, administrative, économique, sociale, familiale…ce confessionnalisme est omniprésent.

Dans le domaine des institutions politiques tout d’abord, et c’est certainement l’aspect le plus connu et médiatisé en occident, les trois principales religions se partagent le pouvoir au sommet : le Président de la République est un chrétien (Michel Aoun maronite), le Premier ministre est un musulman sunnite (Mustapha Adib en sept.2020, puis Saad Hariri depuis le 22 oct.- chassé du pouvoir il y a un an) et le Président de la Chambre est un musulman chiite (Nabih Berri – depuis 1992- du mouvement Amal).

Le fonctionnement et l’organisation interne de la Chambre des députés sont également liés à cette logique communautaire : le vice-président, Elie Ferzli, est un grec-orthodoxe, et le président de la commission des lois (la mère de toutes les commissions) est traditionnellement un maronite…

De la même manière le gouvernement maintient un équilibre entre ministres chrétiens et ministres musulmans. A titre d’exemple, le gouvernement de Rafic Hariri en 1995 comprenait 15 ministres musulmans (7 sunnites, 5 chiites, 3 druzes) et 15 chrétiens (6 maronites, 4 grecs orthodoxes, 3 grecs catholiques, 1 arménien, 1 arménien orthodoxe). A l’intérieur de ces deux blocs, les partis rivalisent pour l’obtention des portefeuilles. Si personne ne se bat pour des ministères comme sports et jeunesse, environnement, industrie, voire réforme administrative, les ministères des affaires étrangères, de la défense et surtout des finances sont l’objet d’âpres luttes quitte à faire échouer la constitution d’un gouvernement comme c’est le cas fin septembre 2020 avec l’opposition entre deux formations chiites, Amal et le Hezbollah, pour la maîtrise du ministère des finances !

La Chambre des députés de 128 membres est censée représenter équitablement les chrétiens (64 élus) et les musulmans (64) au sens officiellement reconnu (sunnites, chiites, druzes, alaouites). La nouvelle loi électorale de juin 2017 est très révélatrice des ambiguïtés du système politico-confessionnel libanais. Les députés sont élus pour 4 ans, désormais au scrutin proportionnel, mais en tenant compte du poids démographique local des communautés religieuses. Les actuels députés ont été élus sur cette base en mai 2018, 9 ans après les dernières élections. Le nombre des circonscriptions a diminué (le découpage de 2000 favorisait les Syriens), il est passé de 26 à 15[11].

Dans chaque circonscription les sièges sont répartis entre les communautés religieuses, ou plus exactement entre les 4 musulmanes, les 6 des plus importantes confessions chrétiennes parmi les 12, et il reste une dernière catégorie baptisée « autres chrétiens » dans laquelle d’ailleurs on loge également le groupe des Juifs libanais (appelés ici israélites).

 Dans les 15 circonscriptions, de 5 à 13 sièges selon la taille, 7 sont subdivisées en districts électoraux (caza) où les électeurs peuvent pratiquer le vote préférentiel (on coche au sein d’une liste un candidat qui a sa préférence). Cela incite à choisir une personne de son groupe communautaire, car précisément, la loi n’impose pas le vote communautaire. Un parti politique établi une liste par circonscription en tenant compte des appartenances religieuses locales, il n’y a pas coïncidence entre partis politiques et communautés, par exemple les chiites sont extrêmement divisés entre le Hezbollah et Amal.

Concrètement, la représentation proportionnelle est pondérée par les quotas communautaires fixés par la loi. Dans chaque circonscription, le total des voix validées est divisé par le nombre de sièges à pourvoir, le quotient électoral obtenu donne droit, pour chaque parti qui arrive à ce score, à un certain nombre de sièges en proportion des voix obtenues. Avec la proportionnelle, le problème est toujours celui de la répartition des restes ! Au Liban il est résolu de manière spécifique : si par exemple il reste un siège chrétien à pourvoir, il sera attribué à un candidat chrétien au détriment d’un candidat d’une autre confession, même si ce dernier a obtenu plus de votes préférentiels.

La nécessaire vision commune au sein d’une formation politique entre parfois en conflit avec l’impératif des critères confessionnels, on ne vote pas pour le meilleur, mais pour le représentant de telle ou telle religion[12]. La nouvelle loi électorale qui remplace l’ancien système majoritaire de 1960, n’a pas réussi à faire naître un nouveau paysage politique. La logique communautaire l’emporte toujours !

Une autre nouveauté de ces dernières élections législatives doit aussi être signalée en lien avec le confessionnalisme, c’est la participation, pour la première fois, des Libanais vivant à l’étranger. Il en est question depuis 70 ans, mais de peur que cela ne vienne déséquilibrer le poids relatif de chaque communauté, toute réforme a été repoussée. On estime qu’il y a peut-être 12 millions de Libanais à l’étranger depuis les grandes vagues migratoires du XIXe s. Evidemment, avec le temps, la plupart ont perdu leur nationalité libanaise (qui n’existe d’ailleurs pas avant l’indépendance). Seuls 82 000 se sont inscrits, provisoirement sur les listes électorales de leur village d’origine. Il est prévu qu’en 2022 cette diaspora dispose de 6 sièges réservés[13].

Si les élections sont organisées par la loi, la répartition des fonctions politiques au profit de différentes communautés religieuses n’est prescrite nulle part dans la constitution du pays, cela relève tout simplement de la coutume (non ancestrale, comme on le lit trop souvent !) qui a ici force de loi. Nous Français, ne sommes plus habitués à la loi coutumière, l’écrit est bien plus important que les traditions orales, ce qui n’est pas le cas au Proche-Orient comme le prouvent deux exemples régionaux célèbres : le pacte fondateur de l’Arabie saoudite, fin XVIIIe s., entre le religieux M.ibn al-Wahhâb et le seigneur local M.ibn Saoud est oral, le fameux statu quo qui organise la convivialité dans les lieux saints chrétiens de Jérusalem est aux trois quarts constitués de coutumes, le reste relève de quelques textes d’époques différentes.

Cette répartition des fonctions empêche-t-elle le bon fonctionnement des institutions ? A la tête de l’Etat, cette troïka est censée collaborer pour le bien du pays, mais le plus souvent, chacun œuvre à ses propres intérêts. A l’Assemblée par exemple, le clivage entre la droite et la gauche s’efface parfois devant la prégnance du réflexe communautariste, ce dernier ne disparaît que lors de débats purement « techniques ». Pour le Président du Conseil constitutionnel [récemment crée sur le modèle français, composé de 10 membres, soit 5 chrétiens et 5 musulmans] Isaam Sleimann, les groupes parlementaires ne sont que l’expression de la structure confessionnelle et clanique du pays.

La répartition confessionnelle des postes concerne en fait toute la haute administration civile et militaire. Les six officiers à deux étoiles de l’état-major dirigé par un druze, sont sunnite, chiite, grec-orthodoxe, grec-catholique, le dernier poste est réservé aux minorités (Alaouites, Arméniens). Les maronites sont représentés par le commandant en chef de l’armée. A partir du moment où la structure du pays est construite sur une logique confessionnelle l’armée ne peut pas évoluer autrement, surtout dans les rangs supérieurs[14]. Ainsi, les hauts fonctionnaires sont-ils soumis à une double loyauté, celle due au pays, et celle de la communauté confessionnelle à laquelle ils appartiennent. Lors de sa nomination, le chef d’état-major druze se rend directement au palais de Moukhtara, chez Walid Joumblatt[15]. L’armée se retrouve bloquée dans un système dont elle ne peut pas se libérer quand bien même elle essaie d’effacer complètement les appartenances communautaires dans la formation des soldats où elle réussit. Il est bien évident qu’en temps de crise, ce qui est fréquent au Liban, cette armée est fragilisée, d’autant plus que ses propres forces sont moindres que celles du Hezbollah[16] qui s’est auto-auréolé du titre de seul résistant à l’ennemi israélien !

Ainsi donc, globalement, ce système confessionnel dans le domaine politico-juridique, ne peut que favoriser le clientélisme et la corruption, ce qui est dramatique dans la situation actuelle.

Le confessionnalisme organise également une grande partie de la vie sociale des Libanais, notamment la vie familiale. Au Liban, ce sont les tribunaux confessionnels qui gèrent les affaires de mariage, de divorce ou d’héritage. Les communautés confessionnelles disposent elles-mêmes d’institutions diverses (écoles, sociétés de bienfaisance, sociétés foncières, tribunaux, universités, presse…) qui sont autant d’« Appareils Idéologiques d’Etat » dont le développement est très inégal entre les communautés[17]. La loi reconnaît aux communautés une gestion autonome des statuts personnels de ses membres, les Libanais relèvent donc pour leur vie familiale de 18 droits différents. L’article 19 de la Constitution[18] confère aux chefs des communautés légalement reconnues le droit de saisir le Conseil constitutionnel en vue de contrôler la constitutionnalité des lois relatives au statut personnel, à la liberté de conscience, l’exercice des cultes religieux et la liberté de l’enseignement religieux[19].

Les tribunaux ecclésiastiques sont réglementés par la loi du 2 avril 1951, ils ne font pas partie de l’organisation judiciaire de l’État libanais. Ils sont formés par décrets émanant des autorités supérieures de chacune des confessions, qui exercent directement leur contrôle sur ceux-ci. Ils statuent en matière de mariage, divorce, garde des enfants et pension alimentaire. Ils n’ont aucune compétence en matière de droit successoral, les successions des non-musulmans étant soumises aux juridictions civiles. Les magistrats de ces tribunaux, le plus souvent juristes, sont soit religieux soit laïcs, mais ne sont pas soumis au statut de la magistrature. Ils sont rémunérés par les communautés qui les nomment.

Par exemple, pour chacun des rites catholiques, il existe un tribunal de grande instance unifié pour tout le Liban et d’une seule cour d’appel. Il est néanmoins possible d’interjeter appel des décisions de première instance directement devant les tribunaux de la Rote romaine au Vatican. Le pourvoi en cassation peut être formé soit devant la Cour de cassation (qui est une chambre civile), soit devant la Rote.

Les tribunaux islamiques sont réglementés par la loi du 16 juillet 1962 pour les sunnites et les chiites et par le décret n°3473 du 5 mars 1960 pour les Druzes. L’organisation judicaire des confessions musulmanes est considérée comme indivisible de l’État, ce qui contraint celles-ci à respecter les législations émanant de la Chambre des députés.

Cette dernière a elle-même rédigé la loi relative au statut personnel des membres de la confession druze.

Pour les confessions musulmanes, les magistrats, juristes pour la plupart, sont essentiellement des religieux, payés par l’Etat et nommés en Conseil des ministres, mais non soumis au statut de la magistrature ! À la différence des tribunaux ecclésiastiques, les tribunaux islamiques statuent également en matière successorale, ce qui donne lieu à des situations très singulières. Chez les musulmans, des familles sunnites qui n’ont par exemple que des filles – aucun fils –, n’hésitent pas à se convertir au chiisme pour protéger les droits de succession de leurs filles. Car, sinon, la part qui aurait dû revenir au garçon sera distribuée aux hommes de la branche paternelle, comme un oncle ou un cousin[20]. Alors que sunnites et chiites se déchirent au Moyen-orient, au Liban, le passage du sunnisme au chiisme se fait assez couramment, non par croyance, mais pour de simples raisons pratiques[21]. Ces changements de religion pour raisons familiales se pratiquent également en milieux chrétiens : Les Églises orthodoxes et protestantes reconnaissent le divorce, mais pas les catholiques, aussi, pour pouvoir divorcer, des familles catholiques n’hésitent-elles pas à se convertir à l’orthodoxie. Les Libanais se marient a sein de leur communauté, le mariage civil n’existe toujours pas, certes on en reparle régulièrement depuis 70 ans, en 1998 une proposition de loi a même été adoptée en conseil des ministres avant d’être finalement retirée sous la pression des autorités religieuses. Pour envisager un mariage mixte, soit l’un des deux époux change administrativement sa religion (facilement), soit ils contractent civilement leur mariage à l’étranger proche (Turquie, Chypre…) et le font valider de retour au Liban. Il y a parfois des mesures de bannissement, non pas de la part des autorités religieuses, mais de la famille !

On l’aura compris avec ces différents exemples, le confessionnalisme est omniprésent dans la plupart des composantes du mode de vie libanais.

III- La question de l’origine de ce confessionnalisme a suscité un grand nombre de réponses, bien souvent accusatrices, soit à l’encontre de la France colonisatrice, soit de l’Empire Ottoman honni, rarement articulées sur des analyses historiques sérieuses, voire même fondées sur les vieux clichés des traditions, dites ancestrales, prêtées à un orient immobile depuis la nuit des temps. Comme bien souvent, cette approche de type essentialiste n’est pas opérante, le confessionnalisme libanais est une création de l’histoire, un produit de la modernité pour reprendre l’expression de Georges Corm : Le communautarisme libanais est un produit de la modernité et non point une constante historique, une réalité permanente et essentielle, comme on a trop tendance à le voir. L’institution des communautés dans l’ordre public et leur politisation sont le résultat de l’histoire contemporaine du Liban, du jeu des rivalités des puissances européennes et de l’Empire ottoman[22] .

Nous allons tenter sommairement de poser quelques repères historiques dans cette élaboration du confessionnalisme libanais.

  • Durant la période ottomane, époque à laquelle on parle de la Montagne et non du Liban, les non-musulmans sont soumis à la dhimmitude, à savoir, à la fois la reconnaissance de leur statut personnel, et une protection accordée moyennant le paiement d’impôts, la jizya et le kharadj. L’empire turc ottoman organise cette dhimmitude à sa façon avec le système des millets[23]. Selon le droit islamique, les soumis ou dhimmis, constituant la maison de la trêve (Dar-al-Ahd), peuvent vivre au sein de l’empire comme des nations relativement autonomes sur le plan juridique. Les millets ottomans avaient une autonomie assez étendue. En 1914, il y avait une quinzaine de millets dans l’empire turc. De ce fait, certains n’hésitent pas à affirmer « que les fondements du système communautaire ont été posés par l’Etat musulman né après la conquête arabe du VIIe s.[24]»

Bien entendu, nous ne saurions nous satisfaire d’une explication par un argument de type péché originel, même si ce discours se retrouve depuis longtemps à la fois chez les historiens libanais chrétiens, et en occident (l’intervention militaire de Napoléon III en 1860).

 Jusqu’aux crises du milieu XIXe s., c’est un tout autre schéma qui a prévalu sur le terrain de la Montagne où vivent en symbiose, trois groupes religieux fermés, car en dissidence par rapport aux dogmes dominants – chrétiens, ou musulmans, à savoir, des maronites, des Druzes et des chiites. C’est alors une domination intercommunautaire des grands féodaux druzes sur une paysannerie maronite de plus en plus dynamique sur les plans démographique et économique. Les batailles ne sont pas entre musulmans et chrétiens mais entre tribus et clans multiconfessionnels : la dernière grande bataille des féodaux libanais avec des druzes, maronites et chiites dans chaque camp se déroule à Aïn-Dara (près de Beyrouth) en 1711.

Le confessionnalisme va se construire à la suite d’une rupture fondamentale de cette symbiose des communautés de la Montagne lors de deux crises très dures mi XIXe s. Ce passage de conflits claniques traditionnels à des conflits à caractère confessionnel résulte d’un ensemble de facteurs qui vont inter agir, la pression des puissances européennes, les décisions d’acteurs locaux, tout cela sur fond de crise de l’empire turc affaibli (l’Homme malade de l’Europe).

France et Angleterre, en compétition coloniale, recherchent des appuis au Proche-Orient situé sur la « routes des Indes », les Français soutiennent les chrétiens maronites au nom d’une France fille aînée de l’Eglise, les Anglais optent pour les Druzes dominateurs.

La faiblesse de l’empire turc est une incitation au soulèvement contre son autorité, ce sera le cas de l’Egypte dans la première moitié du XIXe s. En 1831 Mehmet Ali, 32 ans après Bonaparte, lance une grande offensive de l’Egypte vers la Syrie. L’Emir Bechir, un sunnite converti au christianisme, épousa la cause égyptienne espérant ainsi briser la puissance féodale druze. Dans les faits, les Egyptiens règnent en maîtres sur le Mont-Liban, imposent des mesures impopulaires dont la conscription dans l’armée égyptienne. Cette mesure entraîna immédiatement le soulèvement auquel toutes les communautés participèrent.

Les chefs insurgés contre le pouvoir égyptien formèrent un comité de douze membres et se jurèrent fidélité à Antélias sur l’autel du sanctuaire de saint Elie, et entre autres, demandèrent l’institution d’un conseil des communautés auprès de l’émir, avec l’accord de la France et de l’Angleterre.

« La journée d’Antélias marque une date capitale dans l’histoire du Liban. Bien que l’actuelle tradition libanaise considère le Pacte national de 1943 comme Charte communautaire fondatrice du pays, c’est en réalité un siècle plus tôt, le 8 juin 1840, que Maronites, Grecs, Druzes et Musulmans du Liban scellèrent leur alliance et associèrent leurs destins[25]. Deux ingrédients majeurs sont dès lors présents : la volonté des communautés religieuses d’intervenir ensemble en politique, le souhait du patronage de puissances extérieures.

D’ailleurs ces dernières, Russie, Autriche, Angleterre, inquiètes du succès militaire de l’Egypte alliée de la France, décident d’intervenir et de soutenir la révolte. Devant la menace, les Egyptiens se retirent, l’émir Bechir II se rend aux Anglais qui l’exilent à Malte. La disparition d’une autorité et d’un adversaire communs fait vite oublier les résolutions d’Antélias. La période égyptienne avait favorisé les chrétiens, paysans et commerçants au détriment des Druzes. Ces derniers, fermiers de l’impôt pour l’empire turc, perdent leur pouvoir. Il en résulte un conflit plus social que religieux. Cependant, dès l’automne 1841, poussés par des agents anglais, des Druzes massacrent des chrétiens avec la complicité passive des Turcs qui décident alors de rétablir leur autorité directe sur la Montagne.

Les puissances européennes imposent à l’empire une séparation géographique des Druzes et des maronites de part et d’autre de la route Beyrouth-Damas, c’est le système du double Caïmacamat[26] (district) rattaché à la Syrie sous l’autorité du pacha de Damas. Les petits féodaux druzes et maronites deviennent, sous le contrôle ottoman, les représentants et gouvernants des communautés religieuses auxquelles ils appartiennent[27]. On assiste bien à un alignement progressif de l’affiliation confessionnelle des habitants du Mont-Liban sur l’affiliation politique, et cela sous le coup de pressions extérieures aiguës qui déstabilisent complètement l’entité libanaise, pressions qui ont leur origine dans la rivalité sans pitié que se livrent la France et l’Angleterre coloniales pour la domination de la route des Indes. Les Druzes veulent imposer leur domination aux populations des villages maronites situés dans leur caïmacanat. Ayant perdu le contrôle sur la Montagne, ils se sentent menacés par les influences étrangères, européennes voire également turques. Après quelques années de calme, les tensions reprennent avec d’épouvantables massacres de chrétiens[28] commis par les Druzes en 1860, avec la complicité des Turcs. Cet épisode tragique qui provoque l’émoi dans l’occident chrétien qui y voit un épisode de plus dans l’acharnement des musulmans contre les chrétiens (discours essentialiste) est marqué par l’envoi d’un corps expéditionnaire français (au nom de l’occident) par Napoléon III, considéré comme la première opération extérieure humanitaire de l’histoire contemporaine[29].

Après cette brutale territorialisation des deux communautés maronite et druze, les Puissances (selon la terminologie de l’époque pour désigner les grands Etats européens) imposent à l’empire ottoman un nouveau régime politique pour le Mont-Liban connus sous le nom de moutassarifat. Le Mont-Liban reçoit un statut international garanti par les occidentaux, les six communautés de la Montagne sont investies d’un pouvoir temporel au prorata de leur population, alors qu’au temps de la féodalité elles étaient cantonnées à un rôle strictement spirituel, c’est une rupture totale sur laquelle vit toujours le Liban. Les représentants des communautés siègent dans un Conseil auprès du gouverneur, un chrétien non libanais (4 maronites, 3 druzes, 2 grecs orthodoxes, un grec catholique, un sunnite, un chiite). Cela va dans le sens des aspirations occidentales à faire émerger un Etat chrétien au Proche-Orient ! Ce régime de représentativité communautaire (1861-1915) subsistera jusqu’à sa dénonciation par l’empire turc lors de la première guerre mondiale.

Sous le régime de la moutassarifat, la France intervient massivement[30], même en soutenant les congrégations religieuses, et se comporte déjà comme une puissance « mandataire » avant l’heure.

  • Sous le mandat français (1920- 1943/45).

Lors de la première guerre mondiale, l’empire turc qui avait choisi le camp allemand, dénonce le système de la moutassarifat qui lui avait été imposé, le Liban connaît alors des années très dures de répression et de famine. Durant toutes les années de guerre, le lobby colonial tant en France qu’en Angleterre, échafaude des plans pour un partage anticipé des provinces arabes de l’empire ottoman. Les hypothèses ne cessent d’évoluer au gré des événements guerriers. Plus que l’appel au jihad lancé par le sultan, c’est l’attaque turque sur le canal de Suez qui convainquit les Anglais de la nécessité pour eux d’avoir une profondeur stratégique de défense, à savoir la Palestine. Cet ancrage britannique au sud oblige les Français à se concentrer sur les parties nord, avec une Syrie (dont le Liban) de plus en plus continentale désertique.

Les célèbres accords Syke-Picot de 1916 fixent l’état des négociations du moment.

L’empire ottoman qui a perdu la guerre se voit donc amputé de ses provinces arabes qui vont être ainsi mises sous tutelle mandataire au profit de la France et de l’Angleterre. Le général Gouraud arrive au Liban avec le mandat clair de créer un Etat arabe syrien, dont ferait partie le Liban, au profit de Fayçal, selon la promesse anglaise. Fayçal poussé et débordé par des nationalistes arabes, refuse de reconnaître le mandat français, aussi, après avoir battu ses troupes, le général Gouraud, véritable proconsul au nom de la République française, proclame le 1er septembre 1920 l’indépendance du Liban, mais provisoirement mise sous tutelle. Au territoire de la moutassarifat (dénommé désormais le Petit Liban) sont rattachés tout le littoral avec ses villes portuaires comme Tripoli et Beyrouth, la plaine intérieure céréalière de la Békaa, ainsi que la large plaine côtière de l’extrême nord (l’Akkar) bordée à l’est par une haute chaîne de montagnes. Les limites de ce Grand Liban répondent aux besoins de viabilité économique, les céréales dans la Békaa et dans l’Akkar[31], l’ouverture maritime sur l’occident avec Beyrouth et Tripoli. Ce souci d’autosuffisance alimentaire est non seulement celui de la tutelle française, mais également du patriarche maronite qui a plaidé pour ces frontières à la conférence de la paix de Paris en 1919[32]. Contrairement à l’idée reçue, à cette époque l’élite chrétienne libanaise est très diverse dans ses opinions politiques, les partisans d’un Liban dominé par des chrétiens sous protection française est minoritaire, bien plus nombreux sont ceux par exemple qui militent soit pour une nationalité pan-syrienne soit une unité arabe large. La diversité est le même côté musulman, ainsi, malgré les graves évènements des années 1840-60, il n’y a donc pas, dans la majorité de l’élite libanaise, de clivage fondamental d’origine confessionnelle depuis cette époque[33]. L’idéal est alors chez beaucoup, y compris les chrétiens, un rêve de renaissance arabe, ce qui entraîne chez certains sunnites par exemple, la non reconnaissance des nouvelles frontières libanaises.

 En 1926, le Haut Commissariat français dote le pays d’une constitution largement inspirée de celle de la IIIe République française, mais avec une spécificité locale d’une assemblée établie sur une répartition communautaires des sièges. Ce texte constitutionnel qui est rédigé en concertation avec les populations, à savoir les chefs religieux, fortement amendé dès 1927 au profit du Président de la République, a finalement régi la vie politique du pays jusqu’à la guerre civile de 1975, et en droit jusqu’aux modifications apportées en 1990 par les accords de Taëf.

Quatre articles de cette constitution de 1926 intéressent notre sujet :

Art.9 : La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très Haut, l’Etat respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice, à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux.

Art.10 : L’enseignement est libre en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique édictées par l’Etat.

Art.95 : A titre transitoire et conformément aux dispositions de l’article 1er de la Charte du mandat et dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère sans que cela puisse cependant nuire au bien de l’Etat.

Art.96 : La répartition des sièges sénatoriaux entre les communautés se fera, conformément aux dispositions des articles 22 et 95, dans la proportion suivante : 5 maronites, 3 sunnites, 3 chiites, 2 grecs orthodoxe, 1 grec catholique, 1 druze, 1 minoritaire.

Les confessions reconnues sont donc protégées, des droits importants leur sont reconnus notamment le droit d’ouvrir des écoles dans la droite ligne de ce qui a été déjà réalisé depuis deux ou trois générations – l’anticléricalisme comme la laïcité, ne sont pas des produits d’exportation !- Ce texte est établi sous l’autorité du Haut-commissaire Henry de Jouvenel, mais il est bon de rappeler que son prédécesseur, le général Sarrail, proche de la Grande Loge de France, refusait tout système confessionnel au nom d’un laïcisme assumé. On peut se demander s’il n’y a pas une certaine tension entre ce confessionnalisme et la liberté de conscience ? La répartition des sièges au Sénat (ce dernier disparaît dès 1927) favorise nettement les chrétiens. Il fallut attendre le recensement de 1932[34] (qui sera le dernier) pour connaitre réellement le poids de chaque communauté : un rapport de force 6 contre 5 en faveur des chrétiens va désormais être considéré comme immuable[35]

Alors que dans le Petit Liban, le Conseil n’était que consultatif, désormais la représentation proportionnelle des communautés va servir de support à toutes les institutions de l’Etat et de l’administration.  Dani Ghoussoub dans sa thèse sur le confessionnalisme libanais[36], qualifie cette démocratie de communautaire car elle demeure tributaire d’un consensus communautaire précaire, l’appartenance confessionnelle reste la clef de voûte du fonctionnement de cette démocratie. Cependant, l’article 95 indique bien que ces dispositions le sont à titre provisoire seulement, et d’ailleurs la France tentera de supprimer certains aspects de ce confessionnalisme afin d’implanter au Liban une vision républicaine à la française. Par exemple le Haut Commissaire Henry de Jouvenel, réduisit par décret la compétence des tribunaux religieux en matière de statut personnel[37]. Le tollé fut tel qu’il ne fut pas appliqué, avant d’être abrogé en 1934. De même échouera un arrêté de 1936 prévoyant l’institution de communautés de droit commun échappant aux statuts personnels religieux malgré la demande de certains citoyens d’un statut personnel unifié optionnel.[38] Les chefs religieux ont combattu pour renforcer leur communauté quitte à refuser les droits des individus comme le droit de conversion, le droit civil déconfessionnalisé…Les mandats qui devaient séculariser ces anciennes provinces ottomanes, ont confessionnalisé leur système politique et social affirme Pierre Vermeren.

 Peut-on conclure sur le confessionnalisme à l’époque du mandat français, comme le fait Jacques Coulaud, que la France, néanmoins laïque à l’époque, porte une lourde responsabilité dans l’instauration du système politique confessionnel au Liban, instrumentalisant la religion au service des intérêts coloniaux ? Certes, dans la Syrie voisine, la France a cherché à diviser et à communautariser la société afin de lutter contre la montée du nationalisme arabe dont on avait peur qu’il déborde sur le Maghreb. Par contre au Liban, les Libanais eux-mêmes, du moins, les couches bénéficiaires du système, s’efforcent de le reproduire. J. Coulaud le souligne également : Dans une société de classe, indépendamment de l’intersection des forces d’identification et de solidarité, l’Etat gère les intérêts de la bourgeoisie dominante, l’activité du capitalisme libanais, indépendamment des confessions, quand bien même ce serait derrière leur paravent. Le maintien de ces institutions doit beaucoup au fait qu’elles offrent à la bourgeoisie le service insigne de parcelliser et d’étouffer les solidarités de classes, et plus particulièrement chez les couches populaires et les salariés[39].

  • Depuis l’indépendance.

 Au Liban, la transition entre la fin du mandat et l’accès à l’indépendance est laborieuse, reconnue dès 1936 avec le Front populaire mais non confirmée, proclamée à nouveau en juin 41 par le général Catroux des Forces Françaises Libres, elle ne sera officielle qu’au 1er janvier 1944 et pleinement effective qu’en 45/ 46 avec le départ des derniers soldats français.

Le Pacte national de 1943 peut être considéré comme le premier acte de confessionnalisme assumé par un Liban indépendant, dans un climat d’hostilité à la France mandataire qui tergiverse et renvoie l’image négative de Français se battant entre eux.

 Le Pacte national de 1943, conclu entre le nouveau Président de la République Bechara el-Khouri (maronite) et le Président du Conseil  Riad el-Solh (sunnite) est ainsi devenu la Charte constitutive du Liban, en complément de la constitution de 1926. Ce Pacte national, non signé et donc purement oral, est en fait un entente les deux forces sociales majeures du moment, les notables sunnites des villes côtières et la bourgeoisie maronite. C’est un compromis communautaire où chacun renonce à une tendance centrifuge, les sunnites reconnaissent l’existence du Grand Liban et abandonnent l’idée d’un rattachement à la Syrie, les maronites eux renoncent à l’influence d’une puissance occidentale. Ce double renoncement vaut promesse de vivre ensemble.

Le Pacte national consacre une prépondérance des deux communautés maronite et sunnite qui n’est conforme ni aux grandes traditions de la Montagne –prépondérance druze avec appui maronite-, ni à celle du régime de la Mutassarifia ou du mandat français – périodes de fluidité des forces sociales-[40].

L’inspirateur de cette conception du contrat social libanais est Michel Chiha, ce penseur libéral qui craignait qu’un Etat fort ne vienne détruire toute la richesse humaine du pays.

Avec l’indépendance le pays aurait eu l’occasion d’installer un système différent de ceux imposés par l’Occident depuis un siècle, or, le Pacte national a formalisé le système communautaire existant, alors que le récit national libanais actuel le perçoit comme la Charte communautaire fondatrice du pays.

Le Pacte national, simple accord tacite non publié, a néanmoins valeur constitutionnelle, le sacro-saint partage des trois présidences, République, Conseil et Chambre entre maronites, sunnites et chiites, date de ce moment clef. Etait-ce un système viable ? En soi c’était certainement possible et en adéquation avec une certaine essence libanaise selon la pensée de Michel Chiha, mais il faut tenir compte à la fois des hommes qui l’incarnent et de l’environnement géopolitique. Si les éléments les plus compétents des communautés sont promus aux hautes fonctions civiles et militaires, une gestion intelligente et sage du Pacte comme de l’article 95 de la Constitution, aurait dû permettre une consolidation de l’Etat. C’est évidemment ce que souhaitent les auteurs du Pacte et leur grand inspirateur[41]. Or hélas, il n’en fut rien, ni la sagesse des hommes, ni la tranquillité régionale ne furent au rendez-vous. Dans les années 50 par exemple, on assiste à une rupture de l’entente nationale, les musulmans regardent vers le nationalisme arabe de Nasser et les chrétiens vers l’occident. Le Pacte national est mort, de fait, avec les troubles de 1958. La réalité c’est que l’Etat libanais sera mis en coupe réglée par les grandes familles des principales communautés, « fromagistes » dira d’elles le général Fouad Chéhab, Président de la République après 1958. Fouad Chehab tentera en vain, contre les notables des principales communautés et les pressions extérieures, de construire une Etat fort et moderne.[42] Dans les années 60, on cherche non à abolir le système communautaire de répartition, mais au contraire à approfondir les autonomies juridiques, des sunnites, des Druzes, des chiites. Pour ces derniers la loi 72/76 du 19 décembre 1967 est lourde de conséquences en introduisant la référence à une autorité chiite hors du Liban « conformément aux fatwas émanant de l’autorité suprême de la communauté dans le monde ».

Avec ce Pacte national de 1943, le Liban se présente donc à la fois comme une Etat unitaire en droit constitutionnel classique et comme une sorte de fédération de communautés confessionnelles, mais à titre provisoire.

La dernière étape en date de la consolidation du confessionnalisme est celle de la sortie de guerre civile (1975-1990) qui vit se déchirer les communautés avec au moins 120 000 morts, et des ingérences étrangères. Ce sont les accords de Taëf du 22 octobre 1989 qui vont à la fois mettre fin à la guerre (certes les combats dureront encore quelques temps) et redistribuer les pouvoirs politiques sur de nouvelles bases. Cet accord est signé à l’étranger, Taëf est en Arabie, sous le patronage direct de l’Arabie saoudite, du Maroc, et de l’Algérie, la partie libanaise est représentée par certains députés, précisément 58 sur les 99 élus en 1972 ! Il est bien évident que ces députés ne représentaient plus personne, avaient perdu toute légitimité surtout pour un accord d’une telle importance. Cependant, il servira de base à la réforme constitutionnelle du 21 septembre 1990 qui inaugure la IIe République libanaise. Ces accords de Taëf ont pourtant été mal reçus par des chrétiens comme des musulmans. Les chrétiens finissent par accepter en échange du retrait des troupes syriennes (effectif seulement en 2005 !).

La nouvelle constitution qui en est issue entérine un nouveau rapport de forces entre communautés, c’est la fin de la suprématie maronite face à l’évidence de la montée démographique des musulmans. Le Président de la République perd des pouvoirs au profit du Président du Conseil sunnite, l’égalité en nombre de députés chrétiens et musulmans est acquise. Les milices doivent être dissoutes, mais force est de constater qu’aujourd’hui, le Hezbollah est toujours bien présent avec une véritable armée.

Avec ces accords de Taëf, il s’agit donc d’une consécration des logiques communautaires qui ont abouti à l’éclatement du Liban et à sa disparition de facto, sinon de jure, comme Etat souverain et indépendant[43].

Ce que nous retiendront surtout c’est la volonté affichée par l’article 95, dans sa nouvelle mouture, de sortir du confessionnalisme : La Chambre des députés élue sur une base égalitaire entre les musulmans et les chrétiens doit prendre les dispositions adéquates en vue d’assurer la suppression du confessionnalisme politique, suivant un plan par étapes.

 Un comité national sera constitué et présidé par le Président de la République, comprenant en plus du Président de la Chambre des députés et du Président du Conseil des ministres, des personnalités politiques, intellectuelles et sociales. La mission de ce comité consiste à étudier et à proposer les moyens permettant de supprimer le confessionnalisme et à les présenter à la Chambre des députés et au Conseil des ministres ainsi qu’à poursuivre l’exécution du plan par étapes.                      

Conclusion : Ce confessionnalisme libanais, nous l’avons dit, trouve ses premières manifestations à la fin de la période ottomane, mi XIXe siècle, au moment des premières interventions occidentales au Mont-Liban. Avec le Mandat français et l’indépendance de l’après guerre, le système est régulièrement reconduit, voire développé, quitte à annoncer la nécessité de le supprimer à terme. Comment demander à ceux mêmes qui profitent du système de proposer sa disparition ? Les pressions françaises de l’automne 2020 suite à la catastrophe du port de Beyrouth, ajoutées aux revendications des manifestants depuis 2019, ont certes donné lieu à quelques promesses des responsables politiques, mais ne sont pas, jusqu’à présent, suivies d’effets.

Vu de France, nous serions tentés d’affirmer que, La Solution, c’est la laïcité, telle que nous l’entendons, au sens d’une neutralité de l’Etat, et une véritable liberté de conscience qui permette, d’avoir ou non, une appartenance religieuse. C’est oublier un peu vite que l’idée même de laïcité est fort mal vue dans le monde arabe en général, presque synonyme d’irreligion, que le Liban affirme son arabité dans la constitution (pays arabe d’appartenance et d’identité, affirme le texte du préambule).

Une autre dimension, intimement liée aux pratiques du confessionnalisme, sur laquelle on n’insiste pas assez en France, ce sont les survivances féodales. Il y a toujours une féodalité avec les clans et les grandes familles qui se succèdent au pouvoir, certes la féodalité actuelle n’est plus terrienne, mais politique, administrative et judiciaire[44]. C’est toute une culture qui structure la société, au-delà des appartenances confessionnelles, qui est imprégnée de ce confessionnalisme. Certes, ces différentes communautés, davantage que des blocs de croyances, sont en fait des appartenances identitaires culturelles et clientélistes, non monolithiques, chacune est traversée par des oppositions politiques. Ce qui peut se concevoir comme richesse culturelle à préserver est devenu facteur de blocage, d’immobilisme par crainte du chaos.

 Comment faire émerger une nouvelle classe politique capable de se dégager des pratiques de corruption et de clientélisme ?

 Le Liban est au bord du gouffre selon de nombreux observateurs, ce pays pourrait-il disparaître dans un nouveau tumulte de guerre civile où ne manqueraient pas de s’immiscer les intérêts des puissances régionales ?

 Liban, qu’as-tu fait de ton indépendance ? La question serait certainement pertinente si derrière celle-ci, ne s’en cachait pas une autre, plus fondamentale encore, le Liban est-il vraiment indépendant ?

Christian Bernard

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Cette date n’est pas celle la fête nationale libanaise, on lui préfère le 22 novembre pour marquer l’indépendance effective. Ce 22 novembre 1943, suite à un ultimatum anglais, les dirigeants français liés à de Gaulle et à la France Libre, libèrent les hommes politiques emprisonnés quelques jours plus tôt pour avoir voulu, de manière unilatérale, supprimer dans la Constitution toute référence au Mandat. Cf Xavier Baron, le Liban en 100 questions, Tallendier, 2020.

[2] « La République libanaise, située en bordure de la Méditerranée, entre l’Etat d’Israël au sud et la République syrienne au nord, s’étend sur 10 452 Km2. La géographie du territoire est fortement montagneuse. La plaine côtière, d’environ deux cents km de long, est très étroite (sauf à l’extrême nord du pays) et les sommets de la chaîne montagneuse côtière atteignent plus de 2500 m en certains endroits. Derrière cette chaîne, se trouve la plaine fertile de la Bekaa, à 800 m d’altitude, bordée à l’est tout au long de la frontière avec la Syrie par la chaîne aride de l’Anti-Liban ». Georges Corm, Le Liban contemporain, La découverte, 426 p., 2012, p.9

Pour une carte des différentes entités libanaises successives cf.  Xavier Baron, Le Liban, une exception menacée, en 100 questions,355 p., 2020.

[3] Le nom vient certainement du prédicateur al-Darazi qui avait accepté de reconnaître le calife fatimide chiite ismaélien d’Egypte, Al-Hakim (996-1021) comme « incarnation divine ». – c’est ce même calife chiite qui avait fait détruire le tombeau du Christ à Jérusalem en 1009- Cette posture, au carrefour d’influences manichéenne, mazdéenne, voire bouddhiste..,  suscita l’indignation du courant chiite ismaélien, aussi, Darazi et ses partisans durent fuir l’Egypte et se réfugier dans le Mont-Liban.

De nos jours on les retrouve également en Syrie et en Israël, ils se disent vrais dépositaires de la tradition monothéiste. Non seulement ils ne font pas de prosélytisme, mais les connaissances religieuses sont réservées à quelques sages. Le groupe est fermé, vit replié sur lui-même au point de former une ethnie à part. Il nous semble être abusif de les classer parmi les musulmans comme certains le font. Pour comprendre comment ils sont passés d’une situation de reclus à une reconnaissance comme musulmans, puis chiites, cf Christian Bernard, Les Alaouites dans le piège syrien https://www.institut-jacquescartier.fr/2013/01/les-alaouites-dans-le-piege-syrien/ Avant le milieu XIX e s., ils vécurent en bonne entente avec les maronites.

[4] Du nom de leur fondateur, Saint Maron qui vivait fin IVe s. en mystique ermite le long du fleuve Oronte loin de toutes les querelles dogmatiques qui divisèrent les Eglises d’occident et de Byzance. Au VIIe siècle, persécutés par les chrétiens monophysites – ceux qui ne reconnaissent que la nature divine du Christ et nient sa nature humaine-ils se réfugièrent dans le Mont-Liban. Avec les croisades, les Maronites s’ouvrent aux occidentaux, ce qui leur vaut souvent cette accusation d’être à la solde des Italiens et des Français. Ce sont de loin les plus occidentalisés, de nos jours beaucoup ont migré vers l’Europe, l’Amérique et l’Afrique. Certains seraient tentés de se dire les seuls vrais libanais, voire les descendants des Phéniciens de l’antiquité !

 Cette église catholique d’orient est rattachée à Rome, son rite s’exprime en langues syriaque et arabe. Le siège de cette communauté, très influente au Liban, est à Bkerké, et depuis 2011, le patriarche titulaire est Bechara Boutros Rahi, avec le titre de 77e patriarche maronite d’Antioche et de tout l’orient – tous portent le nom de Boutros –Pierre- pour souligner leur ancienneté et leur arrimage aux origines.

Pour chacune des communautés confessionnelles cf  Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf, ainsi que Georges Corm, Le Liban contemporain, La découverte, 426 p., 2012, pp. 13-16.

[5] Georges Corm, op.cit., p. 78

[6] N’oublions pas que c’est à Antioche, ville grecque de Syrie, aujourd’hui en territoire turc, qu’apparut pour la première fois le vocable de chrétien, vers l’an 44.

[7] Les deux autres sont les Ethiopiens et les coptes-orthodoxes.

[8] On la retrouve également en Syrie, ces Eglises évangéliques syriaques, très proches des Eglises évangéliques arméniennes, sont membres de l’Union des Eglises évangéliques arméniennes du Proche-Orient.

[9]Groupe minoritaire mais qui suscite un intérêt récent avec le conflit en Syrie. Cf Carine Lahoud Tatar « Les alaouites au Liban : entre appartenance nationale et allégeance au régime syrien » in Confluences Méditerranée 2018/2 (N° 105), pages 79 à 96. https://www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2018-2-page-79.htm?contenu=article

[10] https://www.middleeasteye.net/fr/reportages/les-juifs-du-liban-une-communaute-et-un-patrimoine-en-voie-de-disparition

[11] Beyrouth n’a plus que deux circonscriptions, B1 à l’est, à majorité chrétienne et B2 à l’ouest, à majorité musulmane –où se trouve le port-. Etait-ce bien judicieux que de re-découper la capitale selon l’ancienne ligne de fracture durant la guerre civile ?

[12] Elias Abou Mrad, membre du Mouvement de citoyenneté, une formation politique indépendante qui ne se présente pas aux élections de 2018.

[13] Quel est le nombre d’habitants au Liban ? Faute de recensement depuis 1932, c’est un mystère savamment entretenu, on l’estime à environ 3 millions, par contre il est encore plus difficile d’estimer la présence de réfugiés, Palestiniens (250 000 ?) et Syriens entre 500 et 700 000 ?). Les étrangers représentent donc au moins le quart de la population vivant sur ce petit territoire, personne ne souhaite leur intégration de peur de voir bouleverser l’équilibre confessionnel, et donc politique.

[14] Sur le lien entre les confessions et l’armée, cf.  https://www.unige.ch/gsi/files/3315/6032/5151/Fares.pdf

[15] Chef du Parti socialiste progressiste, assez ouvert sur les autres communautés. Après 40 ans à la tête de la communauté, c’est son fils on fils Teymour qui lui succède. De nos jours c’est ce clan Joumblatt qui domine la communauté druze.

[16] Ce parti est en cours de normalisation, il participe au gouvernement depuis 2006 suite à un accord avec le Courant Patriotique Libre (CPL) du chrétien maronite Michel Aoun. Cet accord inattendu, baptisé Accord d’entente mutuelle, prône une démocratie consensuelle afin d’écarter la crainte de voir un jour imposer un système politique fondé sur la majorité démographique, désormais musulmane. (cf Xavier Baron, op.cit.). Le général-président Michel Aoun, approuve l’existence de la force armée du Hezbollah., lui qui fut le héros libanais contre la Syrie, le voici lié à un puissant mouvement chiite à la fois pro-iranien et pro-syrien, au sein de l’arc chiite qui effraie tant les pays sunnites, Arabie saoudite en tête !

[17] http://www.charbelnahas.org/textes/These/CONFESSIONNALISME_AU_LIBAN.pdf

 

[18] Article 9 : l’État « garantit… aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux »

[19] https://iedja.org/lorganisation-juridictionnelle-du-liban/. En vertu de l’article 4 de l’arrêté 60 L.R36 qui précise les confessions juridiquement reconnues, chacune d’entre elles doit rédiger l’ensemble des dispositions qui déterminent le statut personnel de ses membres. La Cour de cassation a reconnu que les dispositions insérées dans ces codes constituent une transcription des coutumes, usages et traditions des dites confessions et en tant que telles, les tribunaux ecclésiastiques peuvent les appliquer dès lors qu’elles respectent les règles d’ordre public et les lois fondamentales de l’État et des confessions.

[20] Rania Massoud du grand quotidien libanais L’Orient-le-Jour. https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1726754/regime-liban-explosions-beyrouth-systeme-confessionnel-explications

[21] Voir un bel exemple de témoignage de ces pratiques dans L’Orient-le-Jour « Si je suis devenue chiite, ce n’est pas par conviction. » Cela concerne environ 350 personnes par an. https://www.lorientlejour.com/article/575237/Au_Liban%252C_devenir_chiiteest_parfois_une_question_d%2527interet_.html

[22] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.30.

[23] Le mot turc d’époque ottomane, millet, désigne une communauté religieuse protégée, il est issu de l’arabe milla au féminin (et devrait se dire la millet, mais nous suivons l’usage courant du masculin), et millet au pluriel.

[24] Michel Touma, « Aux origines du système communautaire libanais », L’Orient-le-Jour 1 juin 2020.

[25] Jean-Pierre Alem, Patrick Bourrat, Le Liban, QSJ ? 1081, 1994, p.33.

[26] Sur proposition de l’Autriche, pays qui n’a aucun intérêt stratégique dans la région, mais encore auréolée de ses victoires à Vienne sur les Turcs.

[27] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p. 2012, p.81.

[28] En quelques jours 6000 chrétiens furent massacrés au Mont-Liban et 5000 à Damas (les chrétiens sont alors environ 4 fois plus nombreux que les Druzes). Certains historiens avancent des chiffres bien plus élevés. Un épisode insuffisamment inscrit dans la mémoire française est l’action de l’émir algérien Abdelkader exilé par la France à Damas, pensionné par l’Etat français, qui sauva du massacre de très nombreux chrétiens libanais. Il fut fait grand-croix de la Légion d’honneur par Napoléon III, il reçut également une belle reconnaissance du pape et du Tsar, signes d’une perception essentiellement religieuse du conflit.

[29] Les Français ravitaillent les Libanais maronites, relancent les œuvres hospitalières, scolaires. L’actualité de 2020 n’est donc pas une première !

[30] Vermeren Pierre, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 510 p, 2020, p.119.

[31] Durant la première guerre mondiale cette région du Liban fut particulièrement maltraitée par les Turcs, la répression fut atroce d’autant plus que de nombreux leaders du nationalisme arabe naissant étaient des chrétiens du Mont-Liban. Les Turcs ont sciemment organisé la famine, d’où l’insistance du patriarche maronite d’élargir à la plaine céréalière de la Bekaa, même au prix d’un affaiblissement de la majorité maronite en faisant entrer dans l’entité d’autres groupes religieux.

[32] De nos jours on affirme un peu vite que le général Gouraud n’était qu’un catho qui a fait le jeu de maronites intrigants en créant ainsi ce Grand Liban. La chercheuse Julie d’Andurain qui a beaucoup travaillé sur les archives du haut Commissariat rapatriées à Nantes, dément catégoriquement en soulignant qu’il s’agissait alors d’un raisonnement d’ordre stratégique tout militaire : s’accrocher à un territoire favorable à la France à une époque où la France en concurrence avec la Grande-Bretagne, n’est pas encore assurée de sa présence en Syrie.

[33] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p. 2012, p.85

[34] Sur les 15 communautés relevées, 11 sont chrétiennes avec une prééminence maronite, 3 sont musulmanes avec une prééminence sunnite, 1 est israélite.

31-Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité http://www.mafhoum.com/press8/244S28.pdf édité in numéro spécial de La Pensée intitulé « Laïcité », n° 342, avril-mai-juin 2005.

[36] Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf

[37] Vermeren Pierre, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 510 p, 2020, p.373.

[38] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.92.

[39] Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité.

[40] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.97.

[41] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.2012, p.98

[42] Sur le chéhabisme et le dépassement manqué du Pacte national, cf  Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p. 102.

[43] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p. 143.

 

[44] Dani Ghoussoub, Le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, thèse soutenue en 2007 à Lyon, en ligne , https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf

 

 

Allah est-il arabe ? Est-il permis de choisir librement sa religion ou tout simplement de la quitter ? Le vert est-il la couleur de l’islam ? Le soufisme est-il une secte ? Peut-on traduire le Coran ? Une femme peut-elle devenir imam ? Le minaret, le hijâb, le tapis de prière, le croissant…sont-ils des éléments intangibles du rite musulman ? Faut-il vivre en tout point comme le Prophète pour être un « bon musulman » ?

Cet essai est une réponse aux idées reçues sur l’islam. Celles qui sévissent chez les non-musulmans, mais souvent aussi chez les musulmans eux-mêmes, produisant parfois des aberrations et des violences auxquelles nous assistons, désarmés, sans en comprendre les raisons.

Il est réducteur de penser que tout, dans la vie d'un musulman, s'explique par l'islam. Tareq Oubrou s'emploie ici à faire la part des choses entre le cultuel et le culturel, entre ce que disent les textes et ce qui relève des traditions. Soucieux d'en finir avec la sclérose qui paralyse la pensée musulmane, il propose de renouer avec l'esprit de l'islam, en rappelant le contexte historique dans lequel est née cette religion. Son livre, en balayant une fois pour toutes l'idée selon laquelle l'islam serait par essence incompatible avec la modernité, la démocratie, l'égalité hommes-femmes et les valeurs de la république, nous ouvre des perspectives concrètes pour améliorer le vivre-ensemble aujourd'hui.

Texte de quatrième de couverture du livre.

Né en 1959 au Maroc, Tareq Oubrou est grand imam de Bordeaux et recteur de la Grande Mosquée de Bordeaux. Il est engagé de longue date dans le dialogue interreligieux, notamment islamo-chrétien.

Un livre à lire et à faire lire de manière très utile dans le contexte actuel de grande ignorance des faits religieux et de risque d'amalgames.

 

Christian BERNARD

 

Face aux actes terroristes de janvier 2015, face au nombre grandissant de départs vers le jihad syrien, face aux perturbations dans les écoles lors de la minute de silence, face à un risque de dévoiement par le Front National, la question de la laïcité revient au premier plan des préoccupations de l’Etat français.

S’il y a quasi unanimité pour dire haut et fort que la laïcité est un des piliers de notre République, une « valeur » essentielle, le seul cadre possible pour assurer le vivre ensemble, il n’est pas certain que chacun envisage le même contenu derrière ce mot vitrine de laïcité. Le terme lui-même n’a pas de définition juridique, il ne figure même pas dans les lois dites de laïcité, il est cependant légitime de tenter un essai de définition, du moins d’envisager les champs qu’il investit.

1- Au sens large : la laïcité est une philosophie politique érigée en idéal, en valeur de la République .

Depuis le Moyen –âge, l’occident chrétien connaît le mot laïcus pour désigner celui qui, parmi le « peuple chrétien » n’appartient pas à l’ordre des clercs, qui n’est ni prêtre ni moine. Les monastères jadis connaissaient des frères lais (ou convers) et des sœurs laies. Cette origine a donné en français actuel le mot laïc par opposition au monde ecclésiastique, aux clercs.  Laïc demeure donc dans la sphère du religieux, et ne saurait être à l’origine du mot et de la notion de laïcité.

Il convient donc de rechercher une autre étymologie, de remonter au grec. Ferdinand Buisson, Directeur de l’Enseignement Primaire lors des lois de Jules Ferry, écrit en 1878 dans son « Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire », « ce mot est nouveau, et, quoique correctement formé, il n’est pas encore d’un usage général. Cependant, ce néologisme est nécessaire.. ». En effet, le mot est très récent lorsque Ferdinand Buisson écrit, sa première apparition semble se situer dans l’édition du 11 novembre 1871 du journal la Patrie à propos de l’enseignement dans le département de la Seine. La nouveauté lexicale a été immédiatement relevée par Littré.

Laïcité, un mot correctement formé aux dires de F. Buisson. En effet, c’est le grec laos, le peuple,  qui est ici convoqué pour forger ce néologisme. : La-ikos (La de laos, peuple, et ikos, à propos de). Or, en grec, trois mots existent pour dire le peuple, ethnos, demos et laos, alors pourquoi avoir choisi laos ? Le demos, par exemple tel qu’il était dans l’Athènes antique, ce n’était qu’une petite partie de la population, celle qui avait le pouvoir politique et qui excluait de fait les femmes, les étrangers, les métèques, les esclaves.., l’ethnos c’est le peuple au sens de l’ethnie, le groupe humain qui se reconnaît dans un certain nombre de caractéristiques culturelles (langue, mode de vie..) et parfois physiques. Le laos lui, comprend l’ensemble d’une population sans distinction interne, sans sous-groupes, le mot laos vise l’indivisibilité, la non discrimination, et donc ce qui est commun à tous les membres d’une population qui vit sur un espace donné. Cette population globale peut comprendre plusieurs ethnies, d’où l’impérieuse nécessité de références communes[1]. Le demos, qui a donné le mot démocratie, n’a pas toujours correspondu au laos, loin de là le plus souvent. En ce sens, la laïcité se doit justement de faire se confondre le plus possible laos et demos[2].

Ainsi, cette origine conceptuelle à partir du laos, souligne t-elle une laïcité comme idéal de vivre ensemble où personne ne doit être stigmatisé par son particularisme, qu’il soit religieux, ethnique, social ou autre. Pour le dire plus simplement : la laïcité est l’affirmation universaliste que l’on est d’abord un être humain et un citoyen avant d’être quoi que ce soit d’autre [3]. Cette conception de la laïcité est un idéal d’émancipation, elle vise à une sortie de la dépendance, que cette dernière soit de nature religieuse, intellectuelle, économique, sexiste…C’est un travail d’arrachement !

Le philosophe Abdennour Bidar parle à ce propos d’une laïcité existentielle, voire existentialiste,[4] d’un fondement philosophique de la laïcité bien en amont de la célèbre loi de 1905, qui de fait se trouve minorée[5]. « Le principe de séparation des Eglises et de l’Etat du 9 décembre 1905 me semble relever d’une conception beaucoup plus profonde, et plus large, qu’on ne le  conçoit habituellement. Je pense notamment en disant cela, à ce qu’expliquait Jean Jaurès dans le journal L’Humanité du 2 août 1904 : Laïcité et démocratie sont identiques écrivait-il, ou indivisibles, parce que la séparation laïque du religieux et du politique est en réalité consubstantielle à une démocratie qui fonde en dehors de tout système religieux toutes ses institutions, tout son droit politique et social, famille, patrie, propriété, souveraineté. [6]»

Une abondante littérature existe sur les sources de ce fondement philosophique. La philosophe Catherine Kintzler, en réponse à la question qu’est ce que la laïcité ?, renvoie à deux textes fondateurs, de l’anglais John Locke et du français Condorcet. Le lecteur s’étonnera peut-être que l’un et l’autre soient antérieurs à l’apparition du terme laïcité : c’est que ces textes sont fondateurs non pas au sens d’une origine, mais au sens d’un commencement dans la pensée [7].

Ainsi perçue, cette sorte de philosophie politique ne concerne pas le seul domaine de la religion. Certes, la fameuse formule de Gambetta : Le cléricalisme ? voilà l’ennemi ! visait bel et bien le cléricalisme au sein de l’Eglise catholique qui cherchait à imposer sa vision  aux instances politiques françaises, à refuser le droit civil au nom du seul droit d’origine divine. Si cette époque est révolue comme en témoigne la lettre aux catholiques de France, proposer la foi dans la société actuelle, 1996 : «  on pourra dire que l’opposition entre une tradition catholique, contre-révolutionnaire et conservatrice, et une tradition républicaine, anticléricale et progressiste, est presque totalement révolue », d’autres cléricalismes, toujours à l’œuvre, justifient la poursuite de ce mouvement d’émancipation. Pensons aux sciences du vivant, à l’économie, à la communication, autant de domaines où  des experts sollicitent l’adhésion que l’on doit au savoir :  c’est à des comités d’experts sans réelle responsabilité ni légitimité que se trouve souvent dévolue la décision politique [8].  L’émergence de nouveaux cléricalismes…impose l’ouverture de nouveaux chantiers .

De ce  long détour par l’étymologie grecque, nous retenons qu’une approche large de la laïcité concerne l’autonomie du sujet, et ce, pas exclusivement à l’égard du religieux.

2- Au sens strict, la laïcité est une construction politico-juridique reconnue par la Constitution.

C’est une complexité juridique largement méconnue du plus grand nombre, qui relève non seulement du niveau national (lois, décrets, circulaires, jurisprudence) mais aussi, et de plus en plus, du niveau européen (jurisprudence de la Cour Européenne des Droits de l’Homme).

Cette deuxième approche de la laïcité nous est fournie par les lois et la jurisprudence qui organisent cette laïcité depuis le XIXe siècle, en rupture avec le système d’Ancien Régime. Nous avons connu trois étapes majeures de ruptures : sous la Révolution, dans les années 1880 avec l’Ecole de Jules Ferry et, en 1905 avec la célèbre loi dite de séparation. Depuis une génération, avec une visibilité de plus en plus grande de l’islam en France, on peut se demander si nous ne sommes pas entrés dans une quatrième phase de rupture ?

Revenons brièvement sur chacune de ces césures majeures :

La Révolution française a connu toutes sortes d’expériences, dont la laïcité en 1795, mais dans la douleur, dans le chaos parfois. Elle a tout de même jeté les bases de notre  futur système démocratique et laïque.

Le moment Jules Ferry, avec entre autres, la loi de mars 1882 sur l’enseignement primaire, et la célèbre Circulaire du 27 nov. 1883 [lettre aux instituteurs], distingue l’instruction religieuse, qui  appartient à la famille et à l’Église, de l’instruction morale qui se pratique à l’écoleLe législateur fait remarquer F. Buisson, n’a donc pas entendu faire une œuvre purement négative. Une morale issue d’une religion, comme tout ce qui est singulier, qui n’appartient qu’à un groupe, ne peut prétendre s’imposer à tous.

La loi de 1905 pose en premier (art.1) la liberté de conscience (à savoir le droit d’avoir une religion, d’en changer, le droit d’avoir n’importe quelle conviction, religieuse ou non…l’individu est libre de son choix de conscience). Ensuite, et ensuite seulement, vient l’article 2 sur la « séparation » . Les deux premiers articles qui constituent l’essentiel de la loi doivent être relus dans leur enchaînement logique. Il est important de rappeler cette évidence élémentaire, mais trop souvent oubliée, que ces articles 1 et 2 ont une raison d’être dans cet ordre : la non reconnaissance des cultes –et non la séparation, mot absent du texte mais qui donne son titre à la loi- citée dans l’article 2, se conçoit comme la conséquence logique de l’article 1 qui « assure la liberté de conscience ». Citons Jean-Pierre Dubois, juriste et Président d’honneur de la Ligue des Droits de l’Homme (LDH) : « La lecture de l’enchaînement logique des deux premiers articles de la loi du 9 décembre 1905 suffit à renseigner sur le contenu pluraliste du contrat social laïque ainsi mis en forme. C’est pour assurer la liberté de conscience mais aussi pour garantir -sous la seule réserve de l’ordre public- la liberté des cultes, et pour que ces libertés vaillent également pour tous, qu’est affirmée la séparation entre ce qui relève de l’Etat, du politique, et ce qui relève des communautés religieuses[9].

Cette deuxième approche de la laïcité, approche juridique, nous mène vers une définition largement admise par l’ensemble des Français, qui consiste à instituer la neutralité de l’Etat, à savoir «  une extériorisation de l’État vis-à-vis de toute conception religieuse du monde. » selon une formule de Philippe Portier, actuel titulaire de la chaire laïcité à l’EPHE.

Telle est bien l’ambiguïté de la laïcité française, elle fait appel, selon le cas ou le moment à l’un ou l’autre de ces registres.

–         La conception philosophique est extrêmement large, elle correspond aux propos tenus par Jean Jaurès dans son célèbre discours de Castres du 30 juillet 1904[10] : « Démocratie et laïcité sont deux termes identiques ». Cette perception nous dirige vers un processus de démocratisation et donc de laïcisation, toujours à construire, à poursuivre. Certains aspects comme l’égalité des sexes, l’égalité filles garçons[11], impensables lors du gouvernement Jules Ferry, sont devenus très sensibles de nos jours avec l’évolution de la société. Elle vise l’émancipation de l’individu. C’est une éthique de la libération appuyée sur une morale de responsabilité…vers un monde où chacun dispose de toutes ses chances d’accomplissement, précise le philosophe Henri Peña-Ruiz .

–         L’incarnation juridique de certains aspects de cette philosophie politique. La loi de 1905 pose le principe de liberté d’expression religieuse comme principe premier, comme régime général, et ensuite le retrait de la puissance publique (séparation Etat /Eglises) avec son devoir de neutralité[12]. Il est de la responsabilité du législateur d’étendre ou non cette neutralité, réservée en principe aux seuls services publics.

Tous les débats actuels sur la laïcité en France reposent sur une double confusion. Une confusion entre la laïcité comme cadre juridique de la neutralité de l’Etat, et la laïcité comme idéologie, voire philosophie générale de l’émancipation de l’humanité. Une confusion entre l’époque de la loi de 1905 et la nôtre[13].

A partir de cette double perception de la laïcité française, nous pouvons proposer deux définitions, qui se recoupent grandement, c’est heureux !

La laïcité se définit ainsi, selon un philosophe et un historien/sociologue.

   

Philosophie :  Henri Peña-Ruiz

Histoire/sociologie Jean Baubérot

par la conjonction de trois principes

par l'articulation de quatre principes

1- la liberté de conscience

1-la garantie de la liberté de conscience

2- l'égalité de droits des citoyens, sans distinction de conviction

2- l’égalité et la non discrimination

3- l'universalité de l'action de la sphère publique, dévolue au seul intérêt général.

3- la séparation du politique et du religieux

 

4- la neutralité de l'Etat à l'égard des diverses croyances

 

Les deux définitions posent bien en premier, la liberté de conscience et l’égalité des citoyens, quelque soient leurs convictions. La République n’a pas à prendre en compte les convictions particulières. Deux singularités sont néanmoins à remarquer dans ces définitions.

  • Chez Henri Peña-Ruiz, l'État républicain ne doit se soucier que de ce qui est commun à tous les citoyens, et ne saurait privilégier une partie d'entre eux, que cette partie soit du religieux, c’est le cas le plus fréquent lorsque l’on évoque la laïcité, mais cet intérêt général peut également concerner dans l’absolu d’autres domaines, comme l’économique, l’idéologique etc.

* Pour Jean Baubérot, les deux premiers principes sont de l'ordre des visées, alors que les deux derniers sont de l'ordre des moyens. La séparation signifie que l'Etat est libre d'élaborer ses règles et normes hors croyances religieuses, et ce, dans l'interêt général, la neutralité étant l'impartialité du pouvoir politique à l'égard de n'importe quelle conviction, religieuse ou non. Cette neutralité n'implique pas que l'Etat soit sans valeur (il s'agit des Droits de l'Homme, de la démocratie, du respect d'autrui, de la diversité, de la tolérance..). L'Etat doit représenter la totalité du laos. L'Etat renonce à toute compétence religieuse, théologique, il n'a pas à dire qui est orthodoxe ou non, qui est hérétique ou non, qui est modéré ou non ! Si l'Etat ne reconnaît plus les religions (ausens de la fin de l'existence des cultes reconnu), non seulement il ne les ignore pas, il ne les méconnaît pas, mais il doit garantir leur libre exercice. Cette approche est interessante car elle sépare bien les intentions, visées par la laïcité, des moyens mis en oeuvre pour y parvenir.

Or, nombreux sont nos contemporains, juristes en tête, qui restreignent la laïcité à la  seule neutralité de l’Etat. Cette posture classique qui hypertrophie les moyens (séparation et neutralité), risque, nous dit Jean Baubérot,  de transformer subrepticement la finalité de la liberté de conscience pour tous en une émancipation (plus ou moins obligatoire) à l’égard de la religion, et de confondre ainsi laïcité et sécularisation, alors que la laïcité constitue, encore plus aujourd’hui qu’hier peut-être, la gouvernance politique d’individus ayant des rapports très divers avec la sécularisation [14].

La sécularisation est le mouvement d’une société qui s’éloigne progressivement des normes religieuses, pour élaborer son propre droit positif, alors que la laïcisation est un acte politique volontaire, qui décide de la séparation ou neutralité de la sphère publique.

La posture inverse existe également, elle consiste à ne voir dans la laïcité que la seule liberté de conscience, liberté d’exercer sa religion, et somme toute, liberté d’exprimer sa différence. Cette attitude tend à minimiser les moyens (séparation et neutralité) garants de la liberté pour tous, y compris par ceux qui n’ont pas de conviction religieuse.

 

Il nous semble indispensable d’avoir une bonne intelligence des quatre principes qui font laïcité en respectant leur nature d’objectifs et de moyens, sachant qu’ils s’originent non seulement dans du juridique, mais aussi dans ce que nous avons appelé une philosophie politique. Stéphanie Hennette VAUCHEZ et Vincent VALENTIN le disent de la manière suivante :  Parce que la laïcité renvoie toujours à la fois à un programme politique et à un régime juridique, il s’agit d’une notion propice aux approximations et glissements de sens[15] .

On l’aura compris, la laïcité n’est pas une idéologie, c’est une construction historique pragmatique, qui de tout temps a accepté des exceptions, il convient, afin de bien la comprendre, de ne pas en avoir une approche essentialisante[16].

Enfin, est-il encore besoin de rappeler que la laïcité n’est pas contre les religions, elle n’est pas en elle-même une religion, ni une option spirituelle parmi d’autres[17], elle est ce qui rend possible leur coexistence, car ce qui est commun en droit à tous les hommes doit avoir le pas sur ce qui les sépare en fait comme aime à juste titre le rappeler  Régis Debray.

La laïcité est le mode de fonctionnement choisi par la République pour assurer le vivre ensemble des citoyens:

  • Divers quant à leurs opinions et croyances.
  • Diversement concernés par la sécularisation.

3- Au sens diffus, la laïcité relève également d’autres représentations que les deux conceptions que nous venons d’analyser.

 En effet, des conceptions différentes de celle qui l’a emporté lors des débats parlementaires de 1905, n’ont jamais vraiment disparu de la scène française, elles se retrouvent encore de nos jours, plus ou moins actives, plus ou moins partagées par certains groupes sociaux et responsables politiques, à tel point, que certaines décisions législatives récentes en dépendent. Le travail d’analyse sociologique de ces « autres laïcités » a été réalisé par Jean Baubérot dans un petit ouvrage intitulé les 7 laïcités françaises[18]. Il est essentiel pour comprendre les réactions diverses de nos contemporains, de bien connaître ces autres interprétations de la laïcité. « Tant que la laïcité française sera essentialisée en un modèle unique, le malaise s’accentuera. La croyance en une laïcité française une et indivisible ne permet pas de comprendre le glissement actuel de gauche à droite (voire à l’extrême droite) de la laïcité dominante…La démarche sociologique répudie le substantialisme, le déconstruit » affirme Jean Baubérot pour qui sont ici, dans son travail « typifiés des discours et des comportements, non les personnes elles-mêmes ».

Pour une étude en profondeur de ces autres conceptions laïques, nous renvoyons bien entendu à son travail, on se contentera ici de citer ces principales autres conceptions :

* des conceptions historiques, comme la laïcité antireligieuse, la laïcité gallicane [contrôle plutôt que séparation ], la laïcité séparatiste stricte et individualiste

* des conceptions récentes, à savoir la laïcité ouverte [l’Etat laïque a intérêt à reconnaître l’utilité sociale des religions], la laïcité identitaire [l’Etat peut limiter la liberté au nom de la culture dominante].

Comme il existe souvent en matière de religion, du syncrétisme et du bricolage religieux[19] chez nombre de contemporains, nous pouvons, par analogie, dire qu’il en va de même pour la laïcité en France : chacun picore dans ces différentes conceptions, ignore bien souvent les équilibres juridiques issus de la loi de 1905, et compose à sa guise une laïcité qui, à ses yeux, est la laïcité authentique, d’où cette impression courante d’un écart parfois considérable et insupportable entre telle ou telle décision de justice et ce que l’on affirme être La laïcité.

Ces différentes conceptions, non retenues en 1905, ont récemment réussi à faire œuvre législative. C’est le cas notamment des deux lois de 2004 (foulard à l’école) et de 2010 (voile intégral dans l’espace public) qui voient, partiellement il est vrai, le succès des conceptions gallicane[20] et identitaire. Ces deux lois ne sont pas dans l’esprit libéral de 1905 pour qui, seuls les agents du  service public doivent être neutres, pas les usagers (l’élève est-il un usager d’un autre ordre ?), et qui affiche en premier la liberté d’expression religieuse dans l’espace public. La loi de 2010 interdit le  niqab dans l’espace public au nom des valeurs de la République et de l’ordre public (immatériel). Si juridiquement elle ne relève pas de la laïcité, politiquement et médiatiquement elle fut présentée comme loi de laïcité. Les droits de la société l’emportent sur les droits de l’individu. L’Etat peut limiter la liberté au nom de la culture dominante (laïcités gallicane et identitaire). Dans une société du « voir », le terrain du conflit est avant tout la  sociabilité.

La laïcité identitaire tend à limiter la neutralité de l’État, à l’étendre aux individus. La question actuelle de la gestion du religieux dans les entreprises privées montre bien ce décalage entre, d’une part,  un état des lieux juridique où le régime de liberté prévaut, et d’autre part, le souhait d’une majorité de Française  de voir s’imposer le régime de neutralité au sein de l’entreprise.

Par ailleurs, politiquement, à partir de 2011 le FN s’approprie la laïcité qu’il prétend  défendre contre l’islam envahisseur (prières de rues..). La laïcité est transformée en outil de protection d’une culture issue du christianisme , ce qui constitue une discrimination entre les citoyens.

Conclusion.

Ainsi, la laïcité menée en France a des racines philosophiques qui en constituent son fondement, juridiquement elle s’est construite au rythme des aléas de l’histoire depuis la Révolution de 1789 qui en pose les jalons essentiels avec la Déclaration des Droits de l ’Homme et du Citoyen. La séparation de 1905, inévitable compte tenu des options politico-religieuses de l’Eglise catholique d’alors, semble seulement accidentelle, voire accessoire pour l’approche philosophique, alors que les juristes la considèrent comme le cœur exprimé par  la neutralité de l’Etat. A cette tension, du moins dans le regard porté sur la question, s’ajoutent toutes les conceptions, les représentations autres que celles qui prédominent dans le droit d’inspiration libérale depuis 1905, diffuses dans la société française, résultat, soit d’un bricolage laïque, soit de postures idéologiques.

La multiplicité des approches est donc plutôt un atout, un gage de non-dogmatisme, le reflet d’une vraie liberté de la pensée [21] conclut Charles Conte. Une approche sociologique, par exemple, qui analyse toutes ces approches selon la méthode de l’idéal-type, ne saurait prendre parti, soit pour en officialiser une, la canoniser en quelque sorte, soit rejeter les autres comme hérétiques. Ce qui signifie qu’il convient de s’abstenir d’une approche de la laïcité de type essentialiste, ce que font pourtant nombre de Français en l’érigeant en valeur (de la République).  Il peut y avoir de la sacralisation dans cette affirmation, ce qui serait un comble en matière de laïcité. Si la laïcité était une valeur il faudrait pouvoir en définir le contenu, or celui-ci ressemble, nous dit Pierre Kahn à ce qu’un hégélien appellerait un « universel-vide », qui peut épouser les valeurs les plus diverses en les formulant sous son nom[22]. La laïcité n’est pas une valeur morale au sens où elle n’a pas à être poursuivie pour elle-même comme une fin. Elle est un moyen, et un moyen nécessaire, en vue d’une fin qui est la liberté égale pour tous[23].

Ainsi définie, la laïcité est plus couramment présente qu’on ne le croit à travers le monde, du moins démocratique, même si la plupart des Etats ignorent le mot lui-même[24].

Enfin, s’il fallait absolument sortir de la seule analyse pour un engagement militant, qu’il me soit permis de choisir la formule lancée par Régis Debray, celle d’une laïcité d’intelligence [25]apte à trouver les solutions pour aujourd’hui et demain, plutôt qu’une laïcité arc-boutée sur les solutions d’hier. La laïcité est quelque chose de nécessairement évolutif car intimement liée aux péripéties  des histoires nationales. Avec la question musulmane en France[26], pour reprendre le titre d’un ouvrage récent, l’actualité de la laïcité de plus en plus prégnante, rend nécessaire et urgente une meilleure connaissance de ses fondements comme de ses interprétations.

«Le mot “laïcité” est aujourd’hui polysémique et recouvre trois grandes conceptions, explique Philippe Portier. Une conception plutôt différentialiste, tentée d’accorder des droits spécifiques à chaque communauté, et portée par le think tank Terra Nova ou des sociologues comme Michel Wieviorka. Une laïcité classique incarnée par la Fédération nationale de la libre pensée, dont le principe est de ne pas intervenir dans le champ des religions. Enfin, une laïcité contrôleuse qui a aujourd’hui le vent en poupe. » Cette dernière entend contenir la religion dans la sphère privée. Le débat est d’importance, car ce sont tout simplement les règles du vivre-ensemble de la société française qui sont en jeu.[27]

Christian BERNARD

notes


[1] Que l’on songe à la Syrie et à l’Irak qui furent  avant les guerres actuelles, des pays laïques avec les partis Baas, afin de dépasser les multiples appartenances ethniques (Arabes, kurdes, Assyriens…) et religieuses (sunnites, chiites, chrétiens, Yézédis..)

 

 

 

 

 

 

[2] C’est ce que nous connaissons progressivement avec l’extension du droit de vote, d’abord à tous les hommes de nationalité française (et non plus les seuls riches avec le suffrage censitaire), puis aux femmes, aux étrangers issus de l’Europe –les autres posent encore question aux politiques-, de l’abaissement de l’âge de la majorité..

 

 

 

 

 

 

[3] Philippe Gaudin, « Le droit, la philosophie, l’histoire », in Que veut dire laïcité ? Le Débat n° 185 mai-août 2015, p.110. Philippe Gaudin est le principal référent laïcité à l’IESR/EPHE

 

 

 

 

 

 

[4] Abdennour Bidar, Que veut dire laïcité ? in Le Débat n° 185 mai-août 2015, p. 105.

 

 

 

 

 

 

[5] C’est également l’avis de Philippe Gaudin :La question techniquement juridique des relations entre l’Etat et les cultes est seconde dès l’instant que sont garantis les principes de liberté et d’égalité rendus concrets par une conception démocratique de la loi et un système éducatif de qualité accessible à tous.op.cit.

[6] Abdennour Bidar, Que veut dire laïcité ? in Le Débat n° 185 mai-août 2015, p. 10

 

 

 

 

 

 

[7] Catherine Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, Vrin, collection Chemins philosophiques, 125 p.,2008, p. 7

 

 

 

 

 

 

[8] Plaquette Laïcité éditée par la Ligue de l’Enseignement sous la direction de Jean-Michel Ducomte, 2010, p.32

 

 

 

 

 

 

[9] Archives de philosophie du droit, 49, 2005, p.179.  Pluralisme, laïcité, sphères publiques et sphère privée, Jean-Pierre Dubois fut Président de la LDH de 2005 à 2011.

 

 

 

 

 

 

[10] https://www.marxists.org/francais/general/jaures/works/1904/07/laique.htm

 

 

 

 

 

 

[11] Cette égalité filles garçons telle qu’elle se rencontre dans la charte de la laïcité à l’Ecole, ne peut se comprendre si l’on considère la laïcité seulement sous l’angle juridique avec la loi de 1905.

 

 

 

 

 

 

[12] Cette neutralité, originellement réservée au seul Etat, est en train d’être étendue à certains aspects de la sphère privée (l’entreprise privée est visée entre autres).Voir à ce sujet l’excellent petit ouvrage de deux juristes : Stéphanie Hennette VAUCHEZ et Vincent VALENTIN, L’affaire Baby Loup ou la nouvelle laïcité, éditions lextenso, 2014, 114 p

 

 

 

 

 

 

[13] Philippe Gaudin, « Le droit, la philosophie, l’histoire », in Que veut dire laïcité ? Le Débat n° 185 mai-août 2015, p.110

 

 

 

 

 

 

[14] Jean Baubérot, Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Seuil, 314 p. 2011.

 

 

 

 

 

 

15] Stéphanie Hennette VAUCHEZ et Vincent VALENTIN, L’affaire Baby Loup ou la nouvelle laïcité, éditions lextenso, 114 p , 2014, p. 27.

 

 

 

 

 

 

[16] Voir à ce sujet l’analyse d’Olivier Roy, En quête de l’orient perdu, Seuil, 314 p, 2014, chapitre 22 «  contre l’essentialisme laïque ».

 

 

 

 

 

 

[17] Contrairement à la logique belge où la laïcité est reconnue aux côtés des religions cf http://www.espace-citoyen.be/article/212-la-laicite-definitions-historique-et-situation-en-belgique/

 

 

 

 

 

 

[18] Jean Baubérot, les 7 laïcités françaises, éditions de la maison des sciences de l’homme, 175 p., 2015

 

 

 

 

 

 

[19] Terme qui désigne une manière de pratiquer et de croire qui consiste à « piocher » dans diverses traditions et/ou ressources de sens afin d’en assembler de manière plus ou moins ordonnée les apports. S’applique plus particulièrement au champ religieux contemporain marqué par l’individualisme (source : IESR)

 

 

 

 

 

 

[20] Nous retrouvons ce thème de l’habit symbole de l’allégeance déjà  en 1905 chez Charles Chabert (idéal-type de la laïcité gallicane) qui voulait interdire le port de la soutane dans la rue.

 

 

 

 

 

 

[21] Charles Conte  « Regards sur la polysémie du mot laïcité », Diasporiques n° 12, décembre 2010 Charles Conte est chargé de mission Laïcité : Etudes et recherches, à la Ligue de l’Enseignement.

 

 

 

 

 

 

[22] Pierre Kahn, « La laïcité est-elle une valeur ? » in SPIRALE, Revue de Recherches en Education, 2007 n°39, p.30 en ligne http://spirale-edu-revue.fr/spip.php?article68 Université de Caen.

 

 

 

 

 

 

[23] Pierre Kahn, op.cit.

 

 

 

 

 

 

[24]  Si la Belgique est l’un des rares pays à utiliser le mot laïcité, le sens en est tout autre, il s’agit ici d’une option spirituelle au même titre que les autres (l’inverse de la position française).

Sur les différentes manières de faire vivre un régime de laïcité, voir entre autres, les travaux de Philippe Portier, directeur d’études à l’EPHE (Sorbonne) où il occupe la chaire « Histoire et Sociologie des laïcités » [noter le pluriel qui n’existait pas à l’époque de Jean Baubérot] . Lire par exemple « Etats et Eglises en Europe .  Vers un modèle commun de laïcité ? » in Futuribles n° 393, mars 2013.

Egalement les ouvrages de Jean Baubérot et de Micheline Milot, Laïcités sans frontières, Seuil, 340 p., 2011 ; de Jean-Michel Ducomte, Laïcité, Laïcité(s), Privat, 522 p. 2012.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[25] Formule issue du rapport  de 2002 « l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque », et repris par Philippe Gaudin dans son travail de thèse Vers une laïcité d'intelligence ? L'enseignement des faits religieux comme politique publique d'éducation depuis les années 1980, 342 p. 201

 

 

 

 

 

 

 

 

[26] Bernard Godard, La question musulmane en France, Fayard, 350 p., 2015.

 

 

 

 

 

 

 

 

[27] CNRS Le Journal  Aux sources de la laïcité en France

https://lejournal.cnrs.fr/articles/aux-sources-de-la-laicite-en-france

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Compte-rendu de lecture par Jean Carpentier de l'ouvrage  de

François BOESPFLUG

Thierry LEGRAND

Anne-Laure ZWILLING, 

Bayard  2014  408 pages

Certes, dans cet ouvrage, il faut retenir le titre « Religions » ; mais aussi le sous-titre « Les mots pour en parler » et tout autant le deuxième sous-titre « Notions fondamentales en histoire des religions ».

               Car ce livre n’est en rien un dictionnaire où l’on retrouverait  « christianisme » ou « mazdéisme », « bouddhisme » ou « chamanisme », avec définition et description de chacune de ces religions. Il va au-delà et pour cela, faisant usage des mots précis et précisément définis, il dit quelles sont « les notions fondamentales en histoire des religions », celles par lesquelles il est possible de « s’initier à l’ensemble des concepts qui permettent de présenter les religions avec quelque rigueur » (p. 24), celles qui donnent cette culture religieuse qui « est la familiarité acquise avec les systèmes de signes par lesquels les religions se manifestent (mythes et rites, livres saints, œuvres d’art et actes spécifiques prenant place au sein des liturgies, des morales, … des déploiements caritatifs …) » (p.27).

               Les auteurs s’interrogent donc d’abord sur le mot « religion ». Ils en disent les différentes étymologies et les définitions qu’en donnent les meilleurs spécialistes. Dès 1912, Durkheim la définit « comme un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdite, croyances et pratiques qui unissent dans une même communauté morale, appelée église, ceux qui y adhèrent. » (p.64).

                Puis viennent ce qu’on peut appeler les fondamentaux de toute religion… mythes, rites, sacré …

                D’abord le récit des origines, objet de récitations rituelles, et qui est le plus souvent un mythe, récit situé « au commencement », avant l’histoire proprement dite (p.72). Ce récit est l’objet d’une célébration, d’une « remise en vigueur » par des célébrations rituelles : le rite renvoie donc au mythe, il se célèbre en communauté, obéit à une certaine périodicité et s’accomplit selon des formes prescrites (p.95). Mythe et rite impliquent l’existence du sacré (mot difficile longuement analysé dans ses étymologies). Pour Mircea Eliade, il est au coeur de l’expérience religieuse humaine. « Plus encore que le sacré lui-même, compte surtout dans l’histoire des religions l’expérience vécue du sacré et de sa distinction d’avec le profane. La religion serait l’art d’aller de l’un à l’autre en respectant leur différence » (p.135). Michel Meslin précise : « est sacré ce qui est chargé de présence divine, mais aussi est sacré ce qui est interdit au contact des hommes » (p.124).

               De ce cadre fondamental du phénomène religieux, découlent alors les questionnements particuliers avec les réponses que leur apportent les religions :

–         « le dedans et le dehors » : l’homme a-religieux, l’homo religiosus et les relations qu’ils peuvent avoir entre eux … et aussi  les religions « missionnaires » et les religions « ethniques » …

–         Les personnels de la religion, rois, prêtres, juges mais aussi fraternités, confréries, ordres.

–         Les modalités de la communication ascendante et descendante avec le divin (révélation, possession,  divination …).

–         Enfin, le redoutable « et après ? » … : mort individuelle d’une part (croyances, rites funéraires …) et « fin du monde », enfer et paradis. 

         Il est superflu d’ajouter que ces formulations apparemment abstraites sont, sans cesse, éclairées par d’innombrables exemples et illustrations … Ne citons que pour exemple l’exposé sur « la démythologisation des Evangiles »(p.73-76), la description des rites funéraires du mazdéisme (p.109-111), des pratiques alimentaires du judaïsme (p.113-116), l’évocation du monde sikh (p.120-121) et sur un plan plus général, le permanent souci de la précision et de la définition rigoureuse des termes employés.

              Un des auteurs reconnaît avoir mis dans ce livre près d’un quart de siècle de son enseignement sur ces sujets … On ne s’en étonnera pas ! On s’en félicitera ! On l’en félicitera ! Car voilà un livre en quelque sorte fondamental pour qui veut aborder les phénomènes religieux … il mérite la plus grande attention.

Jean Carpentier

IG d'histoire honoraire

Président d'honneur de Jacques Cartier

                                                                                       

 

         La laïcité est souvent présentée comme l'exception française incomprise des pays étrangers. D'ailleurs, le tout nouveau Observatoire de la laïcité n'affirme t-il pas dans les intentions d'actions affichées : Faire des propositions pour mieux expliquer à l’étranger ce qu’est la laïcité en France, ses fondements et son application.Si la laïcité est bien une passion française, la réalité laïque n'est peut-être pas si absente qu'on ne le dit dans la diversité des autres situations nationales.

 Plutôt que de parler de laïcité, qui est un terme inventé par la France[1], pour désigner les modalités de gestion du religieux selon deux grands principes : la liberté de conscience et le principe de séparation Etat/Eglises, parlons pour les autres pays, de mode de régulation du religieux. Qu’en est-il de la laïcité hors de France ? 

1-      Dans l’Union européenne c’est une situation de grande diversité qui prévaut quant à cette régulation.

L’entrée dans la modernité[2] ne s’est pas opérée de la même manière pour les différents Etats, et donc, selon leur histoire propre, selon le processus de mise en  place d’un Etat moderne, soit en phase, soit en lutte contre une religion dominante, selon le récit d’une construction identitaire nationale, le rapport concret Etat/religions est extrêmement différent. Le passage  en revue de toutes les situations nationales étant bien entendu hors de question, nous esquisserons ici une typologie selon deux grands types de régimes[3].

·        Le régime de confessionnalité (dans le nord-ouest plutôt protestant, mais aussi au sud-est orthodoxe)

Ce qui prime ici c’est l’idée de liberté religieuse, de libération. Ces Etats, à grande majorité protestante, n’ont jamais connu d’opposition frontale avec telle ou telle Eglise, aussi, non seulement une séparation ne se justifie pas, mais au contraire, une compénétration est recherchée.

Le deuxième principe est celui de hiérarchisation : une ou deux religions se distinguent des autres, elles sont « dominantes », ou « officielles », ou encore « nationales », cela assorti de prérogatives et de responsabilités particulières.

Les raisons sont avant tout historiques. L’Etat dans sa quête de souveraineté n’a jamais rencontré d’opposition religieuse, la religion dominante est perçue comme le ciment de l’unité nationale [Dans l’Irlande catholique, même si l’Etat est neutre, récemment d’ailleurs, la société est fortement imprégnée de catholicisme, il y a peu de sécularisation, le blasphème est puni].

Le meilleur exemple est celui du Danemark où l’Eglise évangélique luthérienne est l’Eglise du peuple danois (à 80%). Le clergé est fonctionnaire, l’Eglise reçoit une part de l’impôt, gère l’état civil comme un service public. Il y a bien reconnaissance de la liberté de conscience (11 autres cultes sont reconnus), mais pas de séparation.

Au sud-est, en Grèce, l’Eglise orthodoxe autocéphale a un statut de religion d’Etat, la constitution lui reconnaît une « position dominante » essentielle à l’identité nationale. Le clergé est fonctionnaire, des prières obligatoires sont dites à l’armée comme à l’école. La Grèce assure néanmoins la liberté de religion.

·        Le régime de séparation (plutôt au sud en culture catholique)

Dans des contextes historiques différents où souvent la religion fut, à un moment donné de l’histoire, plutôt un motif de déchirure nationale[4]. Cela s’est traduit par la mise en place de deux principes : de séparation, et d’égalité confessionnelle. Schématiquement, Philippe Portier distingue deux espaces selon le degré d’application de ces deux principes.

– Une zone intermédiaire entre le nord et le sud, dont l’Allemagne est le meilleur représentant, avec une séparation souple tendant vers une certaine coopération :

symbolique (dans la constitution allemande de 1949 on lit « le peuple allemand responsable devant Dieu et devant les hommes) C’est une « séparation coopérative »

financière : les Eglises reçoivent 10% de l’impôt sur le revenu

reconnaissance politique : les Eglises participent à la réflexion, (niveaux Lander et fédéral) sur des thèmes sociétaux : jeunesse, éducation.., elles exercent une grande influence, sont bien intégrées dans la vie publique.

– Au sud, une séparation assez stricte, à un moment donné de l’histoire donne une situation diamétralement opposée : pas de référence à Dieu, pas de reconnaissance  financière (en France les tribunaux administratifs de première instance sont souvent stricts sur ce sujet), réticence à une expression religieuse et une influence  dans l’espace publique.

Le tableau ne serait pas exact si l’on en restait à cette situation statique, des mouvements se font jour vers une certaine harmonisation, vers une certaine convergence dans l’Union.

·        L’évolution des contextes entraîne inéluctablement une évolution des modes de régulations, des pratiques.

Trois dynamiques sont à l’œuvre,

–         D’ordre religieux (les bouleversements des comportements : chute d’audience des Eglises établies, modes individuels du croire, essor des sans religion, pluralisme avec l’arrivée de l’islam, tout cela bouscule les identités et pose problème aux pays de confessionnalité, construits sur une conception d’homogénéité religieuse).

–         D’ordre politique. Le politique globalement est en crise, il n’a plus les moyens de son auto-perpétuation, il doit s’adresser à la société civile, et entre autres, s’ouvrir aux religions, comme facteur de sagesse et d’aide à la régulation sociale, d’où l’affirmation de la reconnaissance sociale des religions, comme dans le cas français.

–         Si l’Europe est incompétente en matière de gestion des cultes, elle ne cesse d‘inventer des normes, des pratiques de gouvernance, qui représentent pour les Etats membres, des injonctions, ou provoquent un légitime souci de mimétisme.

·        Ces différents facteurs contribuent à transformer les droits nationaux.

Les régimes de confessionnalité évoluent vers une déconfessionnalisation : la Suède en 2002 a opté pour le régime de séparation, d’autres pays s’interrogent. Les systèmes d’homogénéité sont remis en cause par le pluralisme de fait.

Les régimes de séparation évoluent vers une laïcité de dialogue et de reconnaissance. La France est dans ce cas. Même les politiques mémorielles évoluent : jusqu’en 1946, seule existait la sacralité du politique issu de 89, depuis, les racines chrétiennes refont surface, avec de Gaulle, avec Mitterrand (l’image du village avec son clocher)..

Il semblerait que nous allions, à petit pas, vers une certaine convergence européenne caractérisée par trois grands principes :

– De reconnaissance par des pays marqués par la diversité

– D’égalité des conditions (contre le principe de hiérarchisation)

– Le principe de sécurité (de « cohésion » disent les textes européens). Il s’agit pour l’Union de faire droit à la diversité sans remettre en cause les ordres constitutionnels issus des Droits de l’Homme.

2- Aux Etats-Unis : omniprésence du religieux ou laïcité ?

Les Français très fiers de leur laïcité peinent à comprendre le système américain où entrent en contradiction, du moins apparente, la laïcité officielle de l’Etat d’un côté, et de l’autre, l’omniprésence de Dieu dans les discours officiels, notamment du Président, quel qu’il soit.

·        Le cadre juridique est bien celui d’un Etat laïque. C’est ce qu’expriment :

–         l’article 1 du premier amendement de la constitution : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion, ni qui restreigne la liberté de la parole ou de la presse, ou le droit qu’a le peuple de s’assembler paisiblement et d’adresser des pétitions au gouvernement pour la réparation des torts dont il a à se plaindre ».

–         et l’article VI, 3 de la constitution de 1787 : « Les sénateurs et représentants susmentionnés, les membres des diverses législatures des États et tous les fonctionnaires exécutifs et judiciaires, tant des États-Unis que des divers États, seront tenus par serment ou affirmation de défendre la présente Constitution ; mais aucune profession de foi religieuse ne sera exigée comme condition d'aptitude aux fonctions ou charges publiques sous l'autorité des États-Unis ».

 Les principes de séparation et de liberté religieuse sont ainsi  nettement posés. Ces principes sont rappelés par le catholique Kennedy lors de sa campagne électorale au Texas: « Je crois en une Amérique où la séparation de l’Eglise et de l’Etat est absolue ». Les pères fondateurs parlent eux de « mur de séparation » entre les Etats et les Eglises. Contrairement aux idées reçues, l’Etat américain applique avec plus de rigueur le principe de séparation que l’Etat français à tendance interventionniste : N’est-ce pas l’Etat français qui a permis par ses interventions répétées la création du CFCM ?

·        Or, chacun le constate, outre une offre religieuse extrêmement diversifiée[5], les discours officiels sont émaillés de références religieuses, l’année est scandée par des manifestations religieuses officielles, la vie quotidienne toute entière est imprégnée de religieux, jusqu’au billet vert qui porte la devise « in God we trust [6]», ce qui peut se traduire par, « Nous mettons notre confiance en Dieu ». Les principales manifestations de ce religieux officiel sont le National Day of prayer, le Memorial Day,[7] le Thanksgiving Day, le serment d’allégeance au drapeau tous les matins à l’école, et le serment d’investiture présidentielle tous les quatre ans.

·        Que signifient ces nombreuses références à Dieu ? Le Dieu créateur de l’univers de la Déclaration d’indépendance, l’Etre Suprême de la Déclaration des Droits de 1776, qui est-il ? C’est un Dieu abstrait, celui de l’ordre, de la vocation morale de la nation américaine, c’est le Dieu a-confessionnel de la Religion Civile. Celle-ci vise à unir le peuple (divisé par ses origines, par ses appartenances à une multitude d’Eglises). Cette religion civile, chère à Rousseau, a son calendrier (le National Day of prayer, le Memorial Day, le Thanksgiving Day), son grand prêtre – le Président lui-même. La Nation américaine est soumise à Dieu, un Dieu de conception « déiste », source des droits inaliénables des individus. La liberté vient de Dieu, mais c’est le peuple qui est souverain, à qui il revient de mettre en place les institutions qui garantissent ces droits. Le pouvoir politique ne vient pas de Dieu, mais du consentement des gouvernés.

·        France et Etats-Unis ont bien deux cultures laïques différentes : « La France se vit laïque alors que l’Etat ne cesse d’intervenir dans le domaine des cultes, quand les Etats-Unis se vivent religieux alors que l’Etat y reste neutre »[8].

Aux Etats-Unis, les Eglises et l’Etat sont séparés, le religieux et le politique ne les sont pas.

3-La laïcité peut-elle exister dans un pays musulman ? L’exemple de la Turquie

Il est vain d’ausculter les théologies des religions pour savoir si elles sont ou non compatibles avec la démocratie, avec la laïcité. Aujourd’hui avec l’islam, comme hier avec le catholicisme,  il est vain de s’interroger sur leur degré de compatibilité. La décision du ralliement des catholiques français à la République résulta d’une décision politique (le fameux toast d’Alger du cardinal Lavigerie, en accord avec le pape Léon XIII en 1890).[9]

La démocratie comme la laïcité (sans que cela soit impérativement la même démarche qu’en France) sont possibles en terre d’islam, il faut cesser cette approche essentialiste de la religion qui affirme trop rapidement la confusion entre le politique et le religieux, ce qui fait le jeu des fondamentalistes. Nul ne peut prévoir l’évolution à échéance de quelques années dans les pays du « printemps arabe », par contre, l’exemple turc, proche de l’occident, est intéressant à analyser.

·        Les origines de la laïcité turque, outre une tentative lancée par « les jeunes Turcs » en 1908, sont à chercher dans l’action volontariste de Mustafa Kemal après la défaite et l’implosion de l’Empire Ottoman en 1918. Se moderniser à cette époque signifie s’européaniser, accéder à la modernité de l’Etat par l’instauration d’une République (en 1923 suite à l’abolition du califat en 22), par la mise en place d’un Code civil (24-26) sur le modèle français. Les changements sont progressifs mais bouleversent totalement les habitudes turques. Ce n’est qu’en 1937 que la laïcité[10] est véritablement introduite dans la constitution de cette première République (1924). Mustafa Kemal  en adoptant les valeurs des vainqueurs de 1918 évite à la Turquie le sort des pays arabes colonisés.

·        Cependant, les caractéristiques de cette laïcité turque sont différentes de la laïcité française. Ce n’est pas un régime de séparation, la sacralisation de l’Etat kémaliste va de pair avec une étatisation du sacré. Elle s’inscrit dans le cadre d’un régime autoritaire peu soucieux de libertés individuelles. La Turquie, pays très nationaliste,  conçoit la religion (seulement le sunnisme) comme facteur organisateur de la société. La religion, reléguée dans la sphère privée, est absente de la sphère publique, mais fortement encadrée par l’Etat, elle exprime l’identité nationale.

France (1905)

Turquie (1937)

Séparation, esprit libéral

Contrôle de la religion, conception autoritaire

Clergé non rémunéré, libre

Le clergé est contrôlé : les 72 000 imams sont des fonctionnaires

Liberté de croyances : l’Etat ne s’occupe pas des croyances

La Présidence des Affaires Religieuses – une très grosse administration- contrôle tout, écrit les prêches hebdomadaires

Le pluralisme est accepté

On vise ainsi l’unité de la nation turque. L’arabe est à nouveau autorisé pour les prières.

Principe d’égalité des cultes

Seul le sunnisme est accepté, les traditions populaires sont écartées. Les ¾ sont sunnites, l’autre ¼ est alevi.

·        Evolution de la laïcité en Turquie. Cette laïcité, imposée et maintes fois réimposée par la force, ne résulte pas d’une sécularisation de la société. Aussi devine t-on une constante tentation d’un retour au religieux dans les couches populaires. La junte militaire qui prend le pouvoir en 1980 favorise l’émergence des islamistes contre ce qu’elle estime être un risque d’essor d’idées de gauche. La constitution de 1982 qui en découle rend obligatoire l’enseignement coranique à l’école. En 1986, une loi sur le blasphème est votée, l’armée renforce ainsi l’islam dans le pays tout en se proclamant la garante de l’héritage laïque, surtout, il est vrai, à partir des premières victoires électorales islamistes en 1994-95.

Là comme ailleurs, se pose la question du voile islamique. Ce dernier est interdit à l’université et dans les cérémonies officielles. Tout est en train de changer avec l’arrivée au pouvoir du parti islamiste AKP en 2002. Les islamistes « modérés » au pouvoir sont accusés régulièrement de vouloir islamiser le pays et de s’éloigner de la laïcité du père fondateur de la nation. L’héritage kémaliste va-t-il être détruit ? De nombreux indices semblent confirmer ces intentions : présence de femmes de ministres voilées lors de cérémonies officielles, introduction de questions religieuses aux examens d’entrée aux écoles, souhait exprimé d’avoir une « jeunesse turque religieuse », souhait de supprimer les références à la laïcité et à Mustafa Kemal, fortes purges menées auprès des cadres supérieurs de l’armée garante traditionnelle de la laïcité, menaces sur les minorités alévie et juive…. Tous ces faits poussent régulièrement les pro-laïques  à manifester dans la rue.

A l’heure où le régime turc pourrait servir, partiellement du moins, de modèle aux Etats arabes issus du « printemps » de 2012, où les islamistes turcs longtemps pro-Union Européenne, pourraient, par dépit, face au refus qui leur est  rétorqué, regarder ailleurs, il est légitime de s’interroger sur l’avenir de cette laïcité, certes particulière, mais assez unique dans le monde musulman.

Conclusion

La laïcité, au sens large, est globalement un acquis propre aux démocraties stabilisées comme celles de l’occident. On l’aura compris, il ne faut pas identifier la laïcité au seul régime français de régulation du religieux, conçu comme le modèle idéal comparativement aux autres qui seraient attardés ! Et qui par ailleurs, n’aiment pas recevoir de leçons de la part des Français. En raisonnant ainsi, il est possible d’affirmer que les pays occidentaux et notamment de l’UE sont laïques, et cela, aussi bien au niveau des individus libérés de la tutelle des religions dans leur vie quotidienne (c’est la sécularisation), qu’au niveau institutionnel (laïcité) où le politique est autonome de tout pouvoir religieux, sa légitimité étant liée à la démocratie. Cela se vérifie même en situation de régime des cultes reconnus, comme au Danemark ; Si l’Eglise luthérienne est toujours l’Eglise de la nation, la société danoise est l’une des plus sécularisées d’Europe. « Il y a autant de régimes laïques que de situations nationales » rappelle le grand spécialiste de la question, Emile Poulat.[11]

« Au-delà de la diversité des relations Eglises-Etat… l’Europe partage ce que l’on peut appeler une laïcité culturelle, respectant  les quatre grandes caractéristiques suivantes :

–         la neutralité confessionnelle de l’Etat et de la puissance publique (autonomie)

–         la liberté religieuse et liberté de non-religion

–         l’autonomie de la conscience individuelle

–         le libre examen et le débat contradictoire »[12]

Après avoir décentré notre regard avec cette prise  en compte de la diversité des modes de régulation du religieux, que pouvons-nous dire actuellement de la spécificité française ?

Dès l’origine, le mode français de régulation du religieux se singularise  d’abord par un caractère plus conflictuel, fortement idéologisé par imprégnation de regards philosophiques plus critiques à l’égard du religieux (Libre pensée, franc-maçonneries, rationalismes..), mais également par l’affirmation d’un Etat républicain émancipateur des individus à l’encontre de toutes tendances particularisantes, hier les langues régionales par exemple, mais bien entendu, les religions, qui différencient, voire communautarisent. Dans la tradition de Jules Ferry, reprise par le ministre de l’Education Nationale en 2013, il revient à cet Etat émancipateur d’exercer une « certaine direction des intelligences ». Si ces tendances lourdes refont régulièrement  surface lors des moments de crispations, le régime français est tout de même entré dans une phase d’apaisement comparativement aux tensions vécues début XXe siècle. Que l’écume des jours constituée par telle ou telle affaire de voile, ne vienne pas nous masquer les caractéristiques actuelles d’une laïcité d’acceptation et de reconnaissance.

 

Christian BERNARD

 

 

 

 

 

 


[1] Néologisme créé par Ferdinand Buisson ou par le Littré ?

 

 

 

[2] Fin XVIIIe, début XIXe siècles

 

 

 

[3] Nous utilisons ici la typologie exposée par Philippe Portier lors d’un colloque au Campus Condorcet. 23/06/2011

 

 

 

[4] Unamuno en Espagne disait « ici tout le peuple est derrière le curé, une moitié avec une croix, l’autre moitié avec un bâton ».

 

 

 

[5] Ne pas oublier que c’est ce pluralisme religieux qui historiquement a fondé la liberté américaine. 95% des Américains croient en Dieu, 40% pratiquent régulièrement.

 

 

 

[6] Une grande part du renforcement du religieux dans le paradigme officiel des Etats-Unis, est due au président Eisenhower au début des années 50, en pleine guerre froide. Il remplace la devise nationale « E pluribus Unum » par « In God we trust » qui désormais figure sur les billets. C’est également lui qui introduit « under God » dans le serment quotidien au drapeau.

 

 

 

[7] Le dernier lundi de mai en souvenir des morts  des guerres.

 

 

 

[8] Erwan Le Noan, avocat, enseignant à Sciences Po (blog toujourspluslibre.com)

 

 

 

[9] Olivier Roy, La laïcité face à l’islam, Pluriel Hachette, 172 p., 2006, p.70

Mohamed-Chérif Ferjani, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Fayard, 353p. 2005.

 

 

 

[10] Le mot laiklik vient directement du français laïcité.

 

 

 

[11] Emile Poulat, Liberté, laïcité, Cerf-Cujas, 1988

 

 

 

[12] Jean-Paul Willaime, les religions dans l’espace public européen, in La laïcité, mémoire et exigences du présent, Doc française , « problèmes politiques et sociaux », n° 917, oct. 2005, p. 91

Du même auteur Conférence européenne, Saint-Marin, 23-24 avril 2007

La dimension religieuse du dialogue interculturel : quel dialogue entre le Conseil de l’Europe, les communautés religieuses et la société civile ? http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/Source/Willaime_FR.doc