politique

 

Le livre « Oiseaux du Poitou-Charentes« , de 432 pages (24 x 32 cm), propose un riche panorama des oiseaux du Poitou-Charentes. Livre coordoné par Michel GRANGER qui était venu à l'Institut Jacques Cartier présenter la LPO pour son centenaire.

Cet ouvrage, conçu pour tous les passionnés des oiseaux, qu’ils soient naturalistes confirmés ou simples amoureux de la nature, comprend plus de 500 photographies couleur et figures, ainsi que 180 cartes de répartition des oiseaux nicheurs en Poitou-Charentes.

Il est livré avec un cédérom interactif comprenant les cartes de répartition des oiseaux nicheurs, faisant suite à l’enquête menée par les groupes ornithologiques de la région entre 2005 et 2008.

Nicheurs, migrateurs, hivernants, occasionnels… tous les oiseaux du Poitou-Charentes sont présents.

On découvre aussi dans cet ouvrage les milieux qu’ils fréquentent, l’histoire régionale de l’ornithologie, les grands paysages régionaux ainsi que l’importance de la région pour les oiseaux.

Membres de Charente Nature, du Groupe Ornithologique des Deux-Sèvres, de la LPO France, de la LPO Charente-Maritime et de la LPO Vienne, les auteurs sont tous des naturalistes confirmés réunis autour d’une même passion : faire découvrir et protéger les oiseaux !

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André Angotti était venu à l'Institut Jacques Cartier présenter son livre "Aborder facilement la complexité"

Son dernier ouvrage souhaite présenter une vision de la politique sous un angle différent.

 

 

Toute la presse occidentale a rapporté les événements récents qui ont eu lieu au Venezuela et qui ont culminé avec l’ignoble fouille dont a été victime l’épouse du leader de l’opposition, Leopoldo López. Toute la presse occidentale (anglaise, italienne, espagnole, nord-américaine et bien sûr latino-américaine)… sauf les journaux français. C’est pourquoi, lecteur régulier de la presse hispano-américaine, il me semble difficile de me taire dans de telles circonstances et de ne pas informer mes compatriotes.

Avant d’en venir aux faits précis, rappelons brièvement la situation ; elle mériterait, certes, un plus long développement, mais il est hors des possibilités que nous offre cet article. Depuis un peu plus de deux ans (avril 2013) et suite au décès du charismatique Hugo Chávez, Nicolás Maduro est président du Venezuela. La situation économique, qui avait commencé à se dégrader avant cette date, a continué à déraper jusqu’à un niveau catastrophique : chute du PIB de 10 % en 2015, inflation qui flirte avec les 250 %, déficit public à 20 % et une monnaie, le bolivar, qui vaut 120 fois moins que le taux officiel fixé par le gouvernement, etc. Quant à l’aspect social de la situation, il est tout aussi calamiteux : le taux de pauvreté – qui s’était amélioré sous Chávez – atteint désormais 70 % de la population et celui d’extrême pauvreté 50 % ; à cela il faut ajouter le manque d’aliments (poulet, riz, pâtes, etc.) ; les commerces – même les “Pdval” (épiceries d’État) – sont vides, car le pays ayant misé uniquement sur le pétrole, presque tout doit être importé : on manque donc du minimum nécessaire à la vie quotidienne, comme de savon, de papier toilette, de la pilule anticonceptionnelle, de couches pour bébés, de médicaments, etc. Et gardons-nous d’oublier encore l’épouvantable insécurité (vols, viols, agressions diverses, enlèvements crapuleux) ; le taux d’homicides est le deuxième du monde, derrière celui du Honduras, avec 82 meurtres pour 100 000 habitants (alors que la moyenne mondiale est de 4) ; les derniers chiffres montrent enfin que Caracas est la ville la plus dangereuse du monde (119 crimes).

Bien entendu, devant un tel effondrement, la population, qui soutenait Maduro à 54,4 % au début de son mandat, ne supporte plus les privations qui lui sont imposées, et qu’aggrave la corruption généralisée du régime (Pour l’année 2015, le Venezuela est classé 158ème sur 166 pays étudiés par Transparency International). L’opposition politique, dominée par le centre droit, a fini par cesser ses chamailleries et s’est unie dans le MUD (Mesa de la Unidad Democrática). Les élections législatives du 6 décembre 2015 (78 % de votants) lui ont donné une très nette victoire, puisqu’elle a remporté les 3/5 des sièges de députés.

A la veille de ces élections, le 28 novembre, Maduro avait déclaré : si l’opposition gagnait, « nous ne livrerions pas la Révolution […] et nous gouvernerions avec le peuple ». Après sa défaite il a traité le nouveau Parlement d’« Assemblée bourgeoise », puis a commencé à mettre ses menaces en exécution, d’une part en proclamant « l’état d’urgence économique », afin de gouverner par décrets en ignorant le parlement et, d’autre part, en créant un “Parlement communal” qui rend le pouvoir à la base, c’est-à-dire aux militants de son parti, le PSUV (Parti Socialiste Uni du Venezuela). Belle façon d’enjamber l’obstacle d’une Assemblée hostile et marque du profond mépris qu’il a du peuple et de son expression légitime.

Déjà, avant les élections, Maduro et les siens avaient tout fait pour empêcher la victoire de l’opposition. Celle-ci n’avait que très peu accès à la radio et à la télévision, et la presse écrite adverse obtenait difficilement le droit d’importer du papier pour ses journaux. Par ailleurs, des députés d’opposition ont été injustement invalidés (comme Corina Machado) ; Luis Manuel Díaz, leader régional, a été assassiné lors d’un meeting ; le maire de Caracas, Antonio Ledesma, a été assigné à résidence chez lui, étant trop malade pour être incarcéré.

Mais beaucoup d’autres opposants sont en butte aux persécutions, voire jetés en prison pour leurs idées – les ONG décomptent plus de prisonniers politiques qu’à Cuba (76 contre 60) – et, en particulier, celui qui est de plus en plus considéré comme leur principal leader, Leopoldo López. Une manifestation de protestation contre la mauvaise gestion du gouvernement ayant mal tourné – il y eut des morts, suite à l’agression de ce que l’on peut appeler les “gardiens de la Révolution bolivarienne” –, un procès fut intenté contre lui. Avec des preuves fabriquées – le procureur de cette farce judiciaire, Franklin Nieves, a réussi à s’enfuir du pays et a dénoncé dans une interview les trucages qui lui ont été imposés. Bref, Leopoldo López a été condamné à 13 ans et 4 mois d’emprisonnement.

Enfin, le 17 janvier, on est passé du ridicule, de la malveillance, de l’agression politique à l’immonde. Lilian Tintori, militante des Droits de l’Homme, épouse de Leopoldo López, est allée ce jour-là lui rendre visite dans la prison militaire de Ramo Verde où il purge sa peine. Le colonel Viloria, qui la dirige, a obligé Mme Tintori à se mettre entièrement nue, à sauter en l’air (au cas où elle aurait caché des choses dans son intimité), à s’accroupir, à écarter les jambes par deux fois et, comble de l’abjection, il a fait examiner de près par des gardiens la serviette hygiénique de la malheureuse.

Mais comme si ce traitement dégradant ne suffisait pas, le même sort fut infligé à Antonieta Mendoza, sa belle-mère, la maman de Leopoldo López qui l’accompagnait. Comble de raffinement, la scène s’est déroulée devant ses petits-enfants de 6 ans et 2 ans, qui étaient venus voir leur père et qui se trouvaient avec leur grand-mère, parce que l’on interdisait à Lilian Tintori de se trouver, en même temps, dans la cellule avec son mari et ses enfants.

Ce comportement totalement inhumain a entraîné de la part des autorités … une défense du colonel Viloria, Mme Tintori étant accusée de mensonge par les plus hautes autorités de l’État (comme Diosdado Cabello, numéro deux du régime). Remarquons simplement que quatre jours plus tard, après une brève enquête, le Tribunal 82 a accordé à Mme Tintori une décision de justice qui, en raison de cette atteinte au Droit des Femmes, lui assure une protection en interdisant au colonel Viloria d’approcher ses victimes et d’accomplir contre elles toute action de poursuite, de harcèlement et d’intimidation ; et ce, directement ou par l’intermédiaire d’autres personnes qui agissent en ses lieu et place.

La vengeance officielle est venue le lendemain avec une fouille violente de la cellule de Leopoldo López, qui a vu, pendant deux heures, toutes ses affaires, ses papiers et ses livres jetés par terre, ainsi que son repas ; puis il fut laissé dans le noir, sans nourriture et sans eau au milieu de ce capharnaüm.

On ne peut qu’être inquiet pour la suite et, en particulier, pour  la vie-même de cet opposant.

Simon Bolivar, le Libertador, n’a pas eu d’enfant, mais sa sœur Juana, oui. Curieusement, par sa mère Antonieta Mendoza, Leopoldo López est l’un de ses rares descendants. On peut donc dire (et déplorer) que, tel Saturne, la Révolution socialiste bolivarienne dévore ses propres enfants.

Jean-Pierre Clément

Professeur émérite, Université Paris-Sorbonne

 

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

 

 

                                                                    II

 

 

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

 

 

                                                                  III

 

 

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

 

 

                                                                  IV

 

 

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

 

 

                                                                  V

 

 

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

 

                                                                                   Nouméa, novembre  2011.

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

Machiavel indigne. Il indigne d’autant plus que, soucieux de ce qui est, il ne permet pas à l’indignation ce qu’elle sait faire, se donner pour vertueuse, transposer sur le seul plan moral ce qu’elle affirme scandaleux, ici : la vertu du politique est l’immoralité même. Le lecteur attentif de Machiavel entendra plutôt ceci : qui nous dit que le problème est avant tout « moral » ? L'ensemble qui va des chapitres XV à XIX et qui a pu faire dire du Prince qu'il a été écrit du doigt du diable montre que le prince doit « apprendre à pouvoir n'être pas bon », à écarter au besoin ce qu'il serait moralement préférable de faire. Il culmine dans le remarquable chapitre XVIII, qui affirme la valeur politique du mensonge et de la dissimulation. Le chapitre XIX lui donne sa conclusion attendue, pourtant paradoxale, si l'on y songe bien : le politique, dans sa conduite, ne doit attirer ni la haine ni le mépris, c’est « le premier devoir d’un prince » écrira encore Machiavel à Vettori, le 20 décembre 1514. Il doit donc bien y avoir une vertu politique du mensonge, utile à tout gouvernement.

Aussi, nous verrons tout d'abord que, aux yeux de Machiavel, parce qu'elle est politique, la vertu ne peut être exclusivement morale. Au contraire, et ce sera le second point, la politique doit se subordonner la morale et non l'inverse ; ce qui fait du mensonge une nécessité politique majeure. Enfin, le Prince présente-t-il encore un intérêt pour les peuples instruits et libres des démocraties modernes ? Pourtant, pour les politiques, la question semble à peine se poser : il resterait souvent, dit-on, leur livre de chevet. Est-ce parce qu'en définitive nous serons toujours impuissants à condamner absolument le mensonge poli

1.  La vertu politique ne peut avoir de but proprement moral.

Jusqu’au chapitre XV du Prince, Machiavel montre dans quelles conditions le pouvoir s’acquiert ou se conserve dans les principautés. Mais, plus que dans les républiques, il dépend des vertus du gouvernant, entendons ses capacités, qu’elles soient morales ou non, d’exercice de la décision. De même que le renom de l’État n’est jamais si bien établi que sur ses forces propres, le prince, et surtout le prince nouveau, n’a en fin de compte pour appui que sa virtù, ses qualités personnelles. La vertu de la Renaissance italienne est plus proche de la vertu antique que de la vertu chrétienne, une puissance, presque une capacité physique, de courage et de vitalité, non la bonté et le souci d’autrui. Connaissant donc les différentes manières dont les princes s’emploient à conquérir et à établir leur pouvoir selon que les circonstances l’ont rendu possible, l’examen des vertus est celui des enseignements qu’il doit en tirer pour lui-même. Ce n’est pourtant pas l’avis de Rousseau qui, jugeant qu’en « feignant de donner des leçons aux rois » Machiavel « en a donné de grandes au peuple », entend dire qu’il lui enseigne à ne pas se laisser tromper et à découvrir que le pouvoir ne peut jamais être si bien établi sans sa confiance. Il n’a pas tort en ceci que la façon dont le peuple voit ceux qui le gouvernent et leur maintient ou non sa confiance importe à tout pouvoir. Mais Rousseau confond, comme beaucoup, la conviction que le peuple a de compter et la tromperie comme nécessité politique qui en résulte. Le problème du conflit entre la morale et la politique perce dès la dédicace de l’ouvrage dans cette différence de perspective : s'il se doit de connaître le naturel des peuples, le prince ne peut savoir de lui-même comment le peuple le perçoit. Son gouvernement repose sur sa confiance, non sur sa bienveillance, il ne doit jamais l’oublier et le diriger en présentant des buts avouables.

Les vertus du prince seront donc en réalité distinctes mais indissociables des vertus populaires dans cet exercice qui ne peut jamais devenir fondamentalement moral, l’exercice du pouvoir. Le prince « doit comprendre – et spécialement un prince nouveau – qu’il ne peut pratiquer toutes ces vertus qui rendent les hommes dignes de louanges, puisqu’il lui faut souvent, s’il veut garder son pouvoir (mantenere lo stato) agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion. » (XVIII) Machiavel n’approuve ni ne juge ce qu’il enseigne, il entend montrer comment cela ne peut que se faire. « On fait croire, écrit Jean Giono, que le machiavélisme est l’art de tromper ; c’est au contraire l’art de ne pas tromper. (…) Il dit clairement deux et deux font quatre. » Distinguons en effet la vertu du discours machiavélien de la vertu du politique ; la première fait état, en toute lucidité, de l’ensemble des qualités qui font la seconde. La « vertu de Machiavel » est de s’en tenir rigoureusement, distincte mais indissociable, à la manière dont le pouvoir s’exerce effectivement pour camper les vertus nécessaires au bon politique. Or ces vertus sont contradictoires ; ce qui est politiquement nécessaire et bon peut être moralement vicieux et ce qui est moralement bon, politiquement désastreux. Difficulté supplémentaire : Machiavel conseille au prince des pratiques moralement répréhensibles, contre l’intérêt que ce dernier a de les dissimuler. Mais, l’intelligence politique tient pour lui toute en ceci : il n’y a, dans la perspective du pouvoir, qu’une chose décidément condamnable, l’incapacité de se défaire de toute vertu morale : seuls les politiques sans foi accomplissent « de grandes choses » et triomphent « en fin de compte » des honnêtes et loyaux, qui ne peuvent qu’échouer à se maintenir

La morale n'est pas un principe de conduite politique.

Dans son examen des vertus du prince, Machiavel oppose en effet d’entrée la vérité effective de la chose à une conception idéale de la politique. Toutefois, sa manière n’aura rien de particulièrement original pour l’époque. En effet, ce que Montaigne observera de Guichardin, hormis que ce dernier se plaît à délayer son propos, nous le trouvons chez Machiavel : des hommes et des effets qu’il juge, « il n’en rapporte jamais un seul à la vertu, religion et conscience, comme si ces parties là estoyent esteintes au monde. » Montaigne déplore ici que leur aspect moral disparaisse des motifs de nos actions ; mais ce qui se fait pour des nécessités politiques n’exige guère moins de moralité que la vertu dont on se prévaut ordinairement pour défendre des intérêts particuliers. Selon Machiavel, pour le bon politique, les vices comme les vertus sont permis selon qu’il est utile ou non à son pouvoir. Sa nature contraint de se subordonner la morale et la puissance n’appelle que deux corrections : l’emploi de la ruse, car son autorité est indéfiniment menacée, et, par suite, suprême habileté, nous le verrons, donner des apparences morales à ce qui n’est que politiquement nécessaire.

La vérité effective ne permet pas de s’en tenir à l’imagination des gouvernements et de la façon dont le prince doit se comporter à l’égard de ses sujets. Machiavel présente ce qui se fait dans l’exercice du pouvoir vu que celui qui voudrait s’appuyer sur ce qui devrait se faire serait assuré de se perdre. Aussi, ch. XV, s’il veut se maintenir, le prince « doit apprendre à pouvoir n'être pas bon ». Cela ne dit donc pas que le pouvoir soit, comme le craignent certains démocrates modernes, par nature « mauvais », mais que, devant les aléas de la fortune, dans un monde où l’occasion est reine, le prince ne saurait se fier à l’image qu’il pourrait avoir des hommes ou qu’ils donnent d’eux. Ils sont dissimulateurs et, lui, doit l’être encore plus parce qu’il vise ou détient le pouvoir suprême. Même la philosophie a été insuffisamment politique en traitant en la matière des vertus comme d’une exigence morale, comme si les vices ne devaient y avoir autant d’action qu’elles, chez les gouvernés comme chez les gouvernants. Défendre la morale et parler au nom de la bonté et de la justice contre le politique c’est montrer qu’on n’y prend pas au sérieux le problème de la morale !

Car, si problème il y a, c’est qu’il ne peut être politique de se laisser guider par les seuls principes moraux. Aujourd’hui encore, notre opposition au machiavélisme tient à la conviction commune qu’il ne devrait jamais y avoir en politique de compromis sur les valeurs et que c’est là la seule et véritable justification du politique : il doit partout rechercher ce qui est moralement juste et acceptable. Seulement, nous oublions ceci : s’il y a un problème de la morale, il tient à ce qu’en aucun cas ses valeurs ne sauraient permettre de décider préalablement de l’action politique et c’est bien tout ce que Machiavel avance avec sa « vérité effective ».                       

2. Pourquoi la politique ne peut-elle résulter des seules exigences morales ?

.1. La politique donne la mesure, relative et non absolue, de la morale. Le pouvoir du prince ne relève pas de la morale ordinaire. Certes, vices et vertus sont partie prenante de la difficulté de l’exercer, mais il peut s’adonner « sans trop de souci » aux vices qui ne compromettent pas son pouvoir. Le jugement que le commun des hommes porte sur la moralité des moyens employés dans l’action n’a d’intérêt que sous ce rapport. Comme, pour Machiavel, la confiance du peuple est le meilleur rempart du pouvoir, non moins personnel que républicain, observer, si possible, les règles de la morale ordinaire est encore le plus sûr moyen d’agir. Mais les circonstances ne permettent pas toujours de les observer avant tout ; et pourtant encore, même alors, le prince devra se défier des rivaux et du peuple même en paraissant toujours ne pas vouloir manquer à sa foi, à sa parole ; bref, il est éminemment politique de mentir et de dissimuler et pouvoir montrer qu’on est au plus haut point soucieux des usages.

Il faut en effet comprendre que la nécessité politique ne permet pas que les valeurs morales traditionnelles s’imposent en tous temps ; le prince devra inévitablement tromper sur la réalité de ses actions et de sa nature. Aussi, il n’hésitera pas à passer lui-même pour lésineur ou inspirer la crainte plutôt que l’amour car il perdrait tout entière son autorité, attirant « la haine et le mépris » (qu'il « doit éviter par-dessus tout » d'inspirer, ch. XVI) non moins par une bonté que par une méchanceté sans retenue. S’il doit donc paraître ne pas manquer à ses devoirs, il ne peut pas être néanmoins pris pour « bon » ; sa vertu ne peut se donner pour purement morale. S’indigner, c’est refuser la part indéniable que la réputation tient dans le pouvoir du prince et l’aptitude nécessaire à la vertu politique de saisir en tout l’occasion sans s’enfermer dans des principes.

Cet arrangement avec la morale est une vérité humaine et non seulement politique. Le politique vit dans un monde où ni les lois ni la loyauté ne règnent absolument ; aussi, le prince doit-il être renard et lion. Instituer des lois et les suivre ne suffit pas à régler les rapports entre hommes : « très souvent » (XVII) il est nécessaire de recourir à la force. Renard, il ne fait pas plus de la loi que de la morale un principe, il en use selon les nécessités. Il se tient entre la loi et la force : quand il ne dispose pas de la force, il en pare les effets par des atermoiements, des dérobades, l’appel au droit et à l’humanité ; quand il en dispose, il trompe son monde ou déjoue les pièges de ses rivaux en les amenant à se retrouver sans défense entre ses griffes. Lion et renard, il ne peut compter sur sa seule vaillance mais, renard, il ne s’y trompe pas, on ne saurait se régler en dernier recours que sur la force. Il n’appuiera son autorité sur les lois que pour autant qu’elles ne deviennent pas inapplicables ou dangereuses à son gouvernement. Rien n’assure en effet le pouvoir définitivement et le prince n’est tenu à rien, pas même à ses engagements, pourvu que la force s’y prête.

La vérité effective contraint de raisonner en termes d’efficacité politique. Cet ordre ne peut être celui de la seule morale ni de la seule force. On peut toujours juger moralement que les moyens sont mauvais et inacceptables, du point de vue politique, ils ne le sont pas. S’indigner serait hors sujet. C’est, dit le ch. XVII, « avec inconséquence » que les historiens eux-mêmes « d’une part admirent les résultats, et de l’autre condamnent les moyens. » La vertu politique est la réalité d’un pouvoir dont l’objet (effet) est de maintenir l'état ; avec cette différence chez le prince qu’il n’a souvent pour appui devant l’adversité que la force et la ruse, à une époque où les cités sont plus souvent détenues en vertu d’une usurpation que d’un droit. Le tout est que le point de vue politique doive l’emporter et de comprendre que cela, la nécessité de perpétuer le pouvoir, ne doit pas faire question. 

.2. Le prince ou l'exercice changeant du pouvoir. Le titre du chapitre XVIII l’indique clairement : il est des cas où le prince ne doit pas tenir ses promesses et, s’il le doit, il faut considérer comment il le doit. Encore une fois, s’il voulait s’appuyer sur ce qui devrait se faire, il serait assuré de se perdre. Insistons ici : pourquoi tenir la conduite la plus contraire à ce qui est nécessaire à la vie en société quand on la dirige ?! Faire de l’homme « un animal qui puisse faire des promesses » a été chèrement acquis ; toute la vie sociale, les mœurs et finalement le droit en dépendent. Faire des promesses, c’est signifier le devoir de les remplir mais rien n’assure jamais qu’elles seront tenues. On ne saurait se fier à la façon dont on « devrait vivre », qui se dit plutôt qu’elle ne se fait. « Si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait condamnable ; comme ce sont tous de tristes sires et qu’ils n’observeraient pas leurs propres promesses, tu n’as pas non plus à observer les tiennes. » (XVIII) On pourrait penser que la mauvaise fortune ne le permette pas ; Machiavel dit ici, profonde vérité, qu’indépendamment du succès, les hommes ont coutume de manquer à leur parole – souvent même, ce sont les mauvais revers qui les poussent à la respecter ! La réalité, c’est qu’aucune société ne vit de la façon dont leurs membres disent, sincèrement ou non, qu’on devrait vivre.

L’opposition idéalisme – réalisme politique nous paraît pour cette raison être un faux problème. En effet, si « réalisme » il y a chez Machiavel, il signifie que, loin de « faire avec » les choses et les laisser se passer, la vertu du prince garde un caractère volontaire, il doit pouvoir la soutenir, riposter, sinon prévenir l’adversité, suivant ce que la fortune concède. Il faut toujours mesurer à l’utilité et au maintien du pouvoir le devoir pour le politique de respecter ou non ses promesses. Le préjugé moral de la vérité s'efface devant la nécessité de maintenir le pouvoir ; en d'autres termes, le mensonge est révélateur de la vertu proprement politique : être capable de ne plus subordonner l'action à la morale dès lors qu'il est indispensable d'exercer autrement le pouvoir.

S’il est moins nécessaire pour lui de tenir parole que ses sujets ne peuvent le faire au quotidien, il le reste primordialement de la façon dont il le fait ou non. Être renard et laisser croire à ses promesses, c’est réserver la façon dont la promesse engage, surtout pour lui, qui ne peut jamais négliger le changement subit des circonstances pour défendre ou accroître sa puissance (renversement d’alliances étrangères, complots, morts inattendues, etc.). En particulier, s’il veut maintenir ses sujets dans le respect de la loi il devra l’invoquer pour justifier ses propres manquements. Or, « jamais un prince n’a manqué de raisons légitimes pour colorer son manque de foi ». Est légitime, dès lors que le politique prime sur la morale, ce à quoi on trouvera toujours à donner une apparence de légalité. Aussi le prince est effectivement toujours dans le cas de ne pas tenir sa parole. Même, plus il le fera, moins il se mettra en état de devoir composer avec ce qui se fait ; plus il en tirera donc des avantages et l’emportera sur celui qui, par ses scrupules, intéressés ou non, croit pouvoir le défier. Mais c’est aussi dire qu’il ne saurait gouverner sans tromper ses sujets comme il le ferait à l’égard d’étrangers. Machiavel fait apparaître que la vertu du politique n’appelle pas le jugement moral, sauf celui attaché à sa réputation : sa capacité à affirmer l'autorité de l’État tout en s'accommodant au temps, cette puissance d'agir selon la qualité des temps en ne renonçant jamais aux buts du pouvoir. Le tragique du pouvoir est de ne jamais pouvoir demeurer en paix. (NB. La qualità dei tempi, à notre sens, pourrait venir en droite ligne de Suétone : pro conditione temporum, s'accommoder au temps : dans ce passage, Jules César se sait devoir renoncer à son ambition du moment, quitte à reprendre la main à la première occasion dans sa marche au au pouvoir.) 

.3. La politique est première par rapport à la morale.

La morale ou la religion, la « vérité » et l'« humanité », sont couramment invoquées, de bonne foi ou non, comme le légitime recours pour défier l’autorité, devant passer avant tout. Le prince devra alors ne jamais paraître rien dire ni faire contre elles, sinon partout la violence régnera ; les auteurs qui ont vécu des temps de guerre civile, ainsi de Machiavel à Hobbes, ont su rappeler que le besoin de paix ressenti à un moment ou à un autre par les peuples a été moins un idéal moral qu’un ressort politique. S'il veut conserver son pouvoir, et probablement la vie, le prince devra donc aussi savoir résister à l’habitude ou au plaisir pris d’avoir ou de paraître avoir en toutes circonstances les vertus honorées par le peuple. Périlleuse, la vertu politique expose à l’incertaine fortune et doit prouver son aptitude à saisir l’occasion sans se soucier du bien et du mal, sinon selon que le premier est possible et le second nécessaire. En d’autres termes, le bon politique se sait astreint, contrairement à l’enseignement antique et des Miroirs des Princes, à ne plus voir dans le « bien » le principe indiscutable de l’action. La vertu du discours de Machiavel est ainsi de montrer que la question n’est pas d’opposer la morale à la politique – ceci fait seulement partie du jeu politique – mais d’instruire que la morale n’est pas première par rapport à la politique.

L’objection toujours opposée à Machiavel au nom de la morale se révèle consubstantielle à l’exercice du pouvoir. La politique est chose dangereuse car contraire à tous les principes déclarés et les plus sacrés que les hommes se donnent pour vivre en société. Mais si c’était pour cette raison même, qu’elle est en son fond immorale, que la politique est la forme nécessaire à une société où ils se sentent avant tout des individus, cette société au fond si contradictoire, la société libre ? L’avantage mais aussi l’écueil de la société politique est de faire librement accepter la contrainte énorme pour tout ce qui est individuel de vivre en communauté en permettant enfin à chacun de pouvoir vivre selon son intérêt ! Le bonheur du peuple n’a rien de particulièrement moral ou ambitieux. Ce qui peut expliquer que les vices des gouvernants d’une démocratie se trouvent parfois plus aisément absous que ceux du prince. Que ceux-là soient considérés comme l’émanation du peuple change-t-il quelque chose à la réalité du politique ? Dire non, c’est rendre vain le débat sur un Machiavel républicain.

2.      Le présent du Prince : la vertu politique du mensonge.

Dans le Prince, l’État ramène directement au pouvoir personnel. Dans la période troublée de la Renaissance italienne, l’existence des cités dépend, avec la nécessité de se donner ses armes propres, de la capacité du prince, sa virtù, à, toujours, maintenir l'état. Cette dimension essentielle, que l’on peut dire avant l’heure éminemment « géopolitique », ne laisse pas de répit au pouvoir et permet de comprendre ce que Machiavel met en relief : on ne peut gouverner les hommes sans voir que changeantes, les choses ne seront jamais complètement telles que nous le voudrions. Tel est le sort des affaires humaines, qu’aucune Providence ne dirige, mais où la fortune décide, quelle que soit la qualité de nos vertus, de « la moitié » de ce qui nous arrive (XXV). Si le politique se demande d’abord : que dois-je faire ? sa question ne peut avoir de signification primordialement et exclusivement morale. S’imposer une finalité morale serait l’erreur fatale, même pour les républiques, à ne pas commettre en ce domaine. En ce sens, si une question morale se pose encore, ce serait celle-ci : sans la justification du pouvoir, que sont les actes blâmables commis par le prince d’autre que des crimes, meurtres et trahisons, des façons de vendettas ?

Mais il reste enfin à comprendre pourquoi les actes politiques ne sont pas même jugés ainsi, ce que Machiavel ne manque pas de préciser. Ce que le prince fait par nécessité, il ne peut le dire sans se parer des plus grandes vertus, surtout celle de religion. Celle-ci laisse en effet croire que, dans la crainte de Dieu, il est incapable des vices les plus horribles et que ses sujets peuvent vivre sans se sentir directement menacés. Il ne doit même jamais lui échapper « un seul mot » qui ne le laisse paraître se régler sur leurs vertus alors qu’il doit se garder de les pratiquer en toutes circonstances, car ce mot les persuaderait de l’arbitraire sans recours de son pouvoir. Comment, cependant, peuvent-ils être aussi aveugles sur les actes du prince, et si sensibles, en alerte et comme intuitifs, sur des paroles s’ils n’y sont pas d’abord trompés ? Ils « jugent plus souvent d’après leurs yeux que d’après leurs mains ». Le proverbe « je ne crois que ce que je vois » néglige que nous ne voyons souvent que ce que nous avons entendu dire. Alors que les mains donnent prise et consistance, nous nous attendons surtout à connaître en voyant ; les yeux laissent sans qu’on s’en doute place à la façon dont on nous a dit qu’il faut voir. Ainsi le prince doit-il prendre soin, plus encore par ses paroles que par des actes, de tenir ses sujets à distance. Il pourra alors mieux gouverner à sa guise, selon ce que les circonstances pourront exiger, puisque ces derniers ne sauront pénétrer ses réels motifs.

Comment d’ailleurs pourraient-ils être tentés de le faire, s’ils sont prêts à le croire intègre, humain et religieux ? Ce sentiment de familiarité que les sujets tirent de l’imagination de leurs propres vertus de sujets dans la communauté morale de la cité, la piété nécessaire du peuple, importe extrêmement à l’établissement du pouvoir. Ils aiment à se représenter leur gouvernement  tel qu’ils voudraient qu’il soit. C’est dans la morale que l’imagination prédomine. La nécessité politique exige de tenir compte des choses comme elles sont : les hommes ne se conduisent pas comme ils aiment à le croire, c’est dans leur imagination que la morale prédomine. Par conséquent, si le peuple est le rempart du pouvoir, le prince sera tenu d’accorder, quoi qu’il fasse, la plus grande attention à sa réputation, et usera des apparences et de la dissimulation. Telle est la vertu politique du mensonge : le plus sûr moyen d’incarner l’État est de laisser imaginer sa puissance : le pouvoir du prince et de tout gouvernant s'y fonde en grande partie ; le soupçon et même la certitude qu'il ment ou dissimule se tait devant la manifestation de l'autorité ou la reconnaissance que la décision politique, même imparfaite, a été prise dans l'intérêt de tous, gouvernés aussi bien que gouvernants. À un moment ou à un autre, que ce soit pour sa sûreté dans les principats, ou pour sa liberté dans les républiques, l'intérêt du peuple rencontre celui du politique dans le besoin de l’État.

Le mensonge des gouvernants est permis parce qu'aucune société politique ne saurait s'établir sur les seuls intérêts particuliers des gouvernés. C'est le sens du propos, non-moral, de Platon : il est permis de mentir aux citoyens eux-mêmes « quand l’intérêt de l’État l’exige » (Rep. III, 389b). Le peuple est certes aujourd’hui plus instruit qu'à l'époque de Machiavel et a les capacités de se laisser moins tromper, d'autant qu'il peut exercer un rôle politique significatif dans les démocraties modernes. Mais le mensonge politique a évolué en proportion : le contrôle des médias s'est fait plus subtil en passant de la propagande à la désinformation. Même instruit, un peuple qui ne peut plus avoir accès qu'à des informations trompeuses ou tronquées n'est-il pas exposé à son insu aux orientations du pouvoir qui en émane légalement ? Même internet ne permet pas toujours de vérifier la fiabilité des sources et les États poursuivent leurs efforts pour en encadrer, dans ses formes visibles, l'activité par des lois ou, au besoin, la menace fiscale. Au fond, quel qu'il soit, le pouvoir est de se manifester partout comme le pouvoir, mais politique, il doit rester pourtant supportable, non-tyrannique. Le mensonge politique est celui qui fait, tant bien que mal, s'accorder et vivre dans une même société, amis et ennemis. Sa valeur est alors d'écarter toute forme de tyrannie ou de démagogie comme non-politiques ! Machiavel nous le montre : si le prince s’arroge le pouvoir, le rôle de la morale, secondaire, mais non moins nécessaire à son établissement, nous l'avons vu, le distingue du tyran. Le démagogue n'est pas plus politique que le tyran ; sa perversité est, en parlant au nom du peuple ou des grands, de fomenter la division dans l’État, de le corrompre et de le défaire. Il y a aussi un vice politique du mensonge : vouloir s'attirer les seules faveurs des gouvernés, c'est les inciter à mentir avant tout sur leurs intérêts et donc sur « l'état du navire », corrompre le sens civique. Le tyran comme le démagogue entretiennent la division entre l’ami et l’ennemi au sein de la cité, division que tout vrai politique s’emploie à résoudre.

Machiavel nous prouve que la morale ne peut être un instrument commode à toutes fins. Le prince ne pourra être bon que s’il sait aussi se faire craindre. La familiarité du pouvoir trouve sa limite dans la responsabilité de la décision et le « tribunal sans appel » de ses actions (XVIII, p.94). Les bouleversements constants des principautés italiennes, l’exemple même du Saint-Siège, ne permettaient pas d’entretenir la croyance en l’origine sacrée du pouvoir. Mais le pouvoir doit encore paraître avoir quelque chose de sacré, si ce n'est par le respect, du moins par la terreur qu’il inspire à ceux qui songeraient à s’y opposer ; ainsi, il tirera de la piété du peuple son plus sûr appui dans les luttes partisanes ou pour s’en préserver.

Le prince virtuoso retire en effet un avantage décisif de son habileté morale : les rares qui auront percé quelque chose de sa vraie nature ne pourront rien contre « l’opinion du grand nombre, renforcée par toute la majesté de l’État. » (Id.) Ils devront craindre pour eux-mêmes, et, tant qu’il en est ainsi, toute opposition éventuelle s’en trouve affaiblie. En la personne du prince qui a la confiance et le respect de ses sujets s’incarne l’autorité même de l’État. Les résultats, et le premier d’entre eux, le maintien du pouvoir, rendent honorables les moyens, même immoraux. La réussite emporte presque à tout coup la consécration du peuple. Aussi le prince doit être extrêmement attentif à tenir son registre et paraître pénétré des vertus cardinales dont le peuple est convaincu. Dell’ opinione regina del mondo.

                                                                *****

Concluons. Rousseau a tort : Machiavel ne peut instruire les peuples. Ils attendent de leur dirigeant qu’il soit tel qu’ils désirent qu’il soit et savent bien tout de même qu’ils se mentent à eux-mêmes et qu’ils lui demandent là de ne pas être ce qu’ils sont : le pouvoir doit aussi leur en imposer. La vertu, Janus bifrons, du prince leur est d’autant plus nécessaire et utile qu’elle leur permet d’avoir une haute idée d’eux-mêmes en sa personne.

En ce sens, on ne gouverne jamais par pur « réalisme ». La vérité effective enseigne au prince que, quels que soient les moyens du pouvoir, le peuple préférera toujours se laisser tromper pourvu qu'il puisse l'imaginer agir en sa faveur en recevant ses bienfaits. Il suffit que son intérêt et celui du prince se rencontrent, comme cela se voit à la façon dont l’un peut gouverner en obtenant de l’autre qu’il accepte de l’être. La « fin » n’est pas ce qui justifie les moyens, elle n’a aucune qualité morale, elle est dans les moyens mêmes. Rien de plus.

 

Claude GIBOIN, correspondant de l' Institut Géopolitique Jacques Cartier à Nouméa

    Nouméa, octobre 2013.

Conférence publiée ici avec l'autorisation de la revue : "Cahiers philosophiques"

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Article à paraître sous le titre : "La vertu de Machiavel".

 

 

 

                                                                          I

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

                                                                    II

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

                                                                  III

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

                                                                  IV

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

                                                                  V

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

                                                                                   Claude GIBOIN,

philosophe, correspondant de l'Institut Jacques Cartier à Nouméa,  [écrit en novembre  2011].

 

 

 

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

 

 

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

 

 

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

 

 

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

 

 

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

 

 

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

 

 

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

 

 

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

 

 

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

 

 

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

 

 

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

 

 

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

 

 

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

 

 

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

 

 

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

 

 

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.