philosophie

 

  

Supposons écarté le problème de la « justice » des lois, y a-t-il le moindre sens à envisager que la loi puisse se trouver en opposition au droit ? Toute doctrine positive du droit voit en celui-ci l'exigence de l’application de la loi et le praticien du droit ne peut l’envisager autrement. L’obéissance à la Loi, le respect des règles de droit doivent tenir en lisières le sentiment de la justice. Le sens même du droit formel en dépend : il importe de toujours reconnaître en quoi les lois font droit parce qu'elles sont lois. À ce prix seulement nous pourrons nous défendre de cette anomalie : voir le principe du droit invalidé du fait même des lois.

LE DROIT ET L’EXIGENCE DE LA RÈGLE.

Platon considère qu'une des plus belles lois est « celle qui interdit aux jeunes gens la recherche de ce qu'il pourrait y avoir de bon ou de défectueux » dans les lois (Lois, 277d). On ne peut que débattre sans fin sur la justice de la loi civile si l'on ne consent pas d'abord à sa nécessité sociale. Nous pouvons toujours, comme ont coutume les jeunes gens, opposer dans l'absolu la justice aux lois et ne pas accepter le principe formel de la loi. Dénoncer, et nous pouvons toujours le faire indéfiniment, l'imperfection inévitable de la justice humaine c'est refuser le principe de la loi au nom d'une justice supérieure, mais possiblement tout aussi bien avec des vues intéressées. Il n'y a pas de loi juste en elle-même, cela même n'a aucun sens de le soutenir. Les lois ne sont pas partout les mêmes, leur justice tient surtout à la cohésion de leur ensemble. Comment l'application de la seule loi pourrait-elle donc ne pas faire droit ? Surtout, c'est la question ici posée, la seule application de la loi peut-elle signifier négation du droit ?

On aura compris que la question porte moins sur le besoin de justice que sur celui de la règle de droit. Plus précisément encore, il faut affirmer qu'en société, justice passe par la nécessité de la règle. Le respect formel de la loi l’emporte sur l’appréciation de son contenu, bon ou mauvais. Mais il en résulte aussi que l’absence de préalable moral fait ordinairement douter du droit, et qu’il assure la justice. Si la loi, qui doit être obéie, rend contestable le droit, alors, elle a l’effet contraire à ce qu’on en attend, elle n’est plus consentie ou comprise et c’est le droit même qui est nié.

Supposons, pour ne pas revenir à la question de leur « justice », le cas ordinaire des lois dont la légitimité est reconnue : comment pourrions-nous concevoir qu'elles ne fassent pas droit ? La seule possibilité, mais qui a les plus grandes conséquences, est que la loi ne remplisse plus sa fonction de règle. De la différence entre la règle et l'application qu'on en fait naît le reproche habituel envers la justice des hommes d'être injuste. Pourtant la mauvaise application peut aussi dériver de l’usage formel de la règle : non en raison du contenu de la loi, de ce qu’elle prescrit, mais d’une incertitude sur ce qui est de droit parce qu’on ne sait plus à quelle règle se rapporter. Nous sommes comme dans le cas de joueurs qui ne savent pas vraiment quelles sont les règles du jeu ni quel jeu ils jouent.

L’essentiel est donc de reconnaître a minima que la loi doit être obéie : « il y a plus de vigueur dans une cité régie par de mauvaises lois auxquelles on ne déroge jamais, que dans une autre, dont les lois, si bonnes qu'elles soient, restent sans force. » (Thucydide, Guerre du Péloponnèse, III, 37) Bonnes ou mauvaises, les lois peuvent devenir sans force aussi parce qu'on trouvera toujours d'autres lois pour les contester. Or la loi s’impose comme règle non pas d'abord pour le cas sur lequel elle se prononce, mais parce qu'elle doit être la règle qui vaut pour ce cas. La nécessité de la règle implique de discerner laquelle est appropriée au cas qui se présente.

S'en tenir au principe de la loi c'est tenir que la seule application des lois fasse droit. Le droit est effectif parce que le respect de la loi est celui de la règle, non de sa « justice ». On objectera cependant que le sentiment de la justice est le meilleur appui du droit. Mais ce sentiment est celui d’une « justice » présumée du fait que le droit garantit que la loi est la même pour tous, alors que notre question demande surtout de chercher en quoi le respect de la règle n’assurerait pas de facto une situation de droit. En quel cas donc la loi pourrait-elle, abstraction faite de la chose jugée, faire douter d’elle comme règle de droit ?

LA LOI, RÈGLE ASSURÉE DE DROIT ?

Dire que la loi est contraire au droit a un sens dès qu'on envisage qu’elle manque à sa fonction de règle. C’est ce qui arrive quand leur trop grand nombre menace la cohésion de la législation car elles servent alors plutôt à entériner un état de fait qu’à établir un état de droit. La loi même devient inessentielle, tout n’est plus que motif à interprétation ; on sait devoir toujours trouver, en raison de la complexité législative, un point de droit utile. La loi peut être formellement correcte mais son usage moins scrupuleux, vu qu'on s'en tient à sa lettre moins par souci du droit que pour l'intérêt d'une cause. La multiplication des lois renforce la propension à ne plus tenir la loi pour la règle générale selon laquelle nous devons vivre, et nous pouvons marchander ce qui est de droit quand l’opportunité de la loi supplante la règle de droit.

Il n’y a pas de loi intrinsèquement injuste qui puisse se maintenir comme règle de conduite sociale. Mais l'état positif des lois se révèle lui-même contraire au droit quand il rend incertaine la nécessité de dire le droit parce qu'il est le droit. Le trop grand nombre de lois ne leur permet plus de remplir leur fonction de règles de droit, de pouvoir juger objectivement des droits ni avec sûreté de ce qui est de droit. Signifier, au nom de la justice divine, absolue, la faillibilité de l’humaine justice, implique qu’il est inévitable, pour cette dernière, d’instaurer un droit. L’acte de justice ne peut pour nous que rapporter à un état de droit.

L’application certaine de la règle est ce qui doit la faire supposer juste. L’équité même est un correctif du « juste légal » (Aristote). Ainsi nous reconnaissons justes les normes de conduite requises par l’institution ; parce qu’elle est la règle, la loi permet de relativiser les prétentions de la morale contre le droit. En imposant qu’elle soit obéie parce qu’elle est la loi, elle assure sa portée morale, qui peut se résumer ainsi : la légalité ne peut être toute la justice, mais sans elle, aucune justice ne serait possible dans les sociétés humaines. Le formalisme de la loi, la rigueur des lois, trouve ici sa raison d’être. Sans droit formel, pas de droit. 

L’argument usuel en faveur de la multiplication des lois est l’organisation complexe des États modernes. Mais la rationalité de l’appareil des lois légitime-t-elle l’application qui en est faite ? Nous sommes dans la situation du médecin de Molière, convaincu que son malade ne saurait guérir contre les règles. De même, l’erreur est de croire que, puisque les lois sont supposées justes et saines, car elles font droit, nous ne saurions rien entreprendre contre la règle. La loi est avant tout une exigence de droit, il s’agit de pouvoir dire le droit. Mais étendre le respect formel de la loi à la moindre loi joue moins en faveur d’un état de droit que du besoin de faire droit à l’intérêt particulier. Peu de lois permet en revanche de statuer sans difficulté insurmontable de lege ferenda, quant à la loi que l’on doit appliquer.

L’erreur est aussi de penser que la multiplication des lois en répare le formalisme. Au contraire, elle nous soumet plus encore à ce formalisme car les parties ne font plus que s’attacher à la lettre de la loi conforme à leurs seuls intérêts. Cet attachement à la lettre a toujours été peu soucieux de ce qui peut être effectivement juste dans la cause défendue, et le rend même très secondaire. On ne saurait extirper ce penchant à un « régime d’exception » (Kant) que les hommes voudraient, même là où le droit doit commander, se réserver pour eux-mêmes. La multiplication démesurée des lois fournit de plus le prétexte sans fin d’opposer une loi à une autre en soulevant une exception de droit et favorise l’excès procédurier. On ne peut pas parler ici d’action de la loi. Il n’y a assurément de décision juridique que conforme à des points de droit, mais le trop grand nombre de points de droit soulevés permet un usage décousu qui affaiblit au moyen de la loi l’autorité du droit. La multiplication des lois nouvelles a pour conséquence de rendre de plus en plus incertaine l’unité nécessaire de la législation existante et même la sûreté des situations juridiques. Alors, la loi peut être même envisagée comme ne réglant plus rien.

L’EXCÈS DE LOIS DÉTRUIT LA RÉGLE DE DROIT.

Tout cas d’espèce, sur lequel il s’agit de juger, est susceptible de rendre douteux ce qui, alors, est de droit ou non. Mais l’incertitude qui naît du fait des lois est rédhibitoire, empêchant de dire le droit en déterminant clairement les motifs et les limites de la loi. Appliquer le droit, en effet, c’est imposer la forme de la loi, quel que soit le sujet examiné. Mais on se tromperait en croyant que tout doive relever de la loi. La « loi pour tous » ne signifie pas ipso facto qu’elle intervient en tout ; on doit aussi pouvoir reconnaître, puisque le droit est le permis, ce en quoi elle n’intervient pas ou n’a pas à intervenir. Il appartient au droit de réserver les points sur lesquels elle fait silence ou ne s’applique pas, ce qui rend possible et d’autant plus nécessaire la rigueur de la loi quand elle doit s’appliquer. Si la loi devait s’étendre à tout, on ne pourrait plus faire la part du droit dans nos actions. L’exigence de justice dépend de la manière dont nous pouvons imposer la règle de droit, non d’une idée abstraite de la justice (qui porte à voir la loi s’étendre à tout). Le droit n’est pas la loi conforme au juste mais le juste conforme à la loi, rien que la loi, partout où elle a qualité à intervenir.

Ensuite, imposer la forme de la loi implique qu’on doive déterminer la loi dont relève la chose jugée. Leur trop grand nombre fait obstacle, avec l’excès de la réglementation, aux nécessités d’existence, et les rend d’application incertaine. Puisqu’aucune règle morale ne s’impose immédiatement dans les rapports humains, la loi doit fixer les devoirs et rend nécessaire de connaître les limites du permis. Aussi y a-t-il contradiction dans l’idée que le droit puisse tout régenter (« il faut des lois à tout »), ce qui revient à supprimer la condition de la liberté. Un toujours plus grand nombre de lois a pour effet d’effacer ces limites et de ne pouvoir plus juger en droit de ce qui tombe sous la loi.

Multiplier les lois n’est pas la bonne façon d’asseoir l’empire du droit. Elle est même impropre et irrecevable. L’accroissement démesuré des lois signifie en fait un affaiblissement du droit et des lois. Trop de lois tue la loi. Nous perdons de vue la mesure propre à son exigibilité, une certaine réserve  à l’égard de ce qu’elle règle. Ce sont les conditions de l’impartialité du droit qui sont alors supprimées.

La loi joue contre le droit et contre elle-même, qui n’existe que par sa généralité, lorsqu’on la multiplie sans retenue. Au contraire, tant qu’elle prévaut sur les cas particuliers, rien ne nécessite de la compléter systématiquement par de nouvelles lois. L’entreprendre, c’est devoir aboutir à excepter de la loi les aménagements qu’elle permettait pour en faire l’objet d’une nouvelle réglementation. La multiplication excessive des lois empêche de mesurer l’action du droit et rend indifférent d’y consentir ou non car elle n’est jamais plus qu’une longue contrainte extérieure.

Alors la loi ne s’exerce plus en vue du droit, n’est plus règle de droit. La « force de la loi » tient à ce qu’elle s’impose à tous ; mais cela ne veut pas dire que les lois doivent être faites « pour tous », comme si elles devaient pouvoir concerner chacun en toutes ses activités. Au contraire, elle se défait à mesure qu’on en détaille les prescriptions, seule possibilité d’étendre le droit à tout. « Nul n’est censé ignorer la loi », encore faut-il que les lois ne sombrent pas la confusion. C'est ce qui se passe avec la multiplication excessive des lois qui ne fait plus vouloir la loi que pour faire valoir son bon droit. Tous moyens de droit deviennent façons de se prévaloir d'un intérêt particulier. On oublie alors que le droit est d’abord fait pour régler nos rapports réciproques. On le voit lorsque, même désuètes, « on ne change pas les lois, mais on les pratique autrement » (Tocqueville).

Ce n'est pas tout. En croyant préserver leur liberté face aux lois, les individus favorisent le trop-plein législatif et cette attention trop scrupuleuse à la loi qui n’offre que l’apparence du droit : la prescription légale prend une valeur de plus en plus absolue au point d’en faire méconnaître la valeur relative. La justice est aussi « aveugle » quand elle est impuissante, vu la profusion des lois, même bien formées, à définir les limites du droit. La règle ne permet pas de faire droit si on veut en imposer une application trop exacte, en fait rigide et tatillonne ; son énoncé ne suffit plus à rendre clair le sens de son application et dispose enfin à souhaiter encore d’autres règles.

La soumission à la loi n'a jamais été une garantie absolue de droit et de justice du droit. Mais pour imparfaite qu'elle soit, il importe encore plus qu'il y ait la loi que pas de loi du tout. En ce sens le scrupule de la loi est sain. Se conformer à la loi c'est convenir du principe du droit mais non souscrire aveuglément à ce que la règle de droit soit la bonne. Il importe avant tout que celle-ci précise et assigne sa portée. Car la loi est juste moins par ce qu'elle affirme que par la façon dont elle l’énonce ; aussi quand, ruinant l'idée et la nécessité du droit, trop de lois nous égare sur ce que dicte le droit, nous devons d’autant plus reconnaître le sens vrai et l’importance qu’il y a à juger d'après la loi et dire le droit.

LE PROBLÈME DE L’ÉGALITÉ DEVANT LA LOI.

Nous pouvons comprendre ainsi que la loi puisse être contraire à son principe, car le droit suppose avant tout la règle de la loi. Au lieu de présenter l’exigence d’un « droit moral » (l’expression fait déjà problème), il faut voir en quoi la loi fait proprement droit. Ce ne peut être parce qu’elle répondrait dans son énoncé à tout ce qu’il lui est possible de connaître. Elle doit remédier à des situations réelles, souvent imprévues, et avoir valeur de règle applicable à ces situations. On ne saurait s’attendre dans les faits à une attitude a priori morale envers la loi, car l’idée du juste, même sous la forme de l’égalité devant la loi, ne s’impose pas de soi parmi nous. 

On a d’abord opposé la loi à la force et au « droit du plus fort ». Aujourd’hui, ce sont des exigences de justice telles que formulées par la loi qui nous paraissent mettre en péril le droit lui-même. Mais le fond est le même, on craint toujours que la loi ne soit entre les mains des puissants. Quand cela serait, le plus inquiétant est encore de voir des exigences humaines produire un changement continuel des lois au point que ce changement ne peut plus se faire dans la durée. Céder aux circonstances rend leur multiplication inévitable, la loi sert toujours plus à régler le cas particulier. Parce qu’elle est écrite, elle renforce la propension à tout régler et, à vouloir trop régler son usage, on empêche la loi comme règle de droit. En tout état de cause, le principe de la généralité de la règle s’en trouve affaibli. Mais la loi ne peut assurer son autorité qu’en affirmant sa différence avec les situations de fait. Des lois qui dépendent toujours plus d’une conjoncture sont toujours plus sujettes au changement et, note Aristote, donnent alors aux citoyens l’habitude de les critiquer et de leur désobéir. L’égalité devant la loi est le cheval de bataille ordinaire et paradoxal de l’insatiable contestation de l’état de droit.

À vouloir répondre toujours plus urgemment aux situations présentes, la lettre d’une loi dont la légitimité est de moins en moins reconnaissable l’emporte sur l’esprit et les exigences de justice se réduisent à ce que cette loi s’impose également à tous. Ce n’est pas entendre le droit que de faire de l’égalité de droits une égalité de droit, qui serait due parce qu’on ne serait pas différents ; sophisme qui conduit surtout à élaborer les lois pour affermir nos « différences » et devoir toujours plus ménager des régimes d’exception. Le besoin d’égalité, que les hommes ne trouveront jamais accompli – surtout, si j’ose dire, à leur avantage – pousse toujours à l’invention de nouveaux droits particuliers. C’est à cette insatisfaction perpétuelle que nous devons la dissonance entre la loi et le droit, devenue telle que nous doutons avant tout que les lois positives puissent encore constituer véritablement un droit où tous reconnaissent relever d’une même justice. 

Le problème de la loi contre le droit est celui d’une égalité qui ne tient plus compte de l’exigence légitime du droit, légitime justement puisque, ne pouvant se présupposer juste par ce que la loi prescrit et qui sera toujours discuté dans les faits, il faut avant tout la loi. Obéir à la loi parce qu’elle est la loi doit permettre de contrecarrer le talent des hommes à appeler juste ce qui est injuste et injuste ce qui est juste. Une loi destinée à justifier les exigences de la morale est aussi susceptible de favoriser les calculs d’intérêt qu’elles peuvent toujours masquer (le respect extérieur de la loi est bien le problème du droit) et se condamne. Elle accuse en effet l’obéissance aux lois et toujours plus au détriment des situations qu’elles sont faites pour régler, donc finalement au préjudice de la régularité et de la sûreté des relations sociales. 

Multiplier indéfiniment les lois les fait enfin regarder plutôt comme des règlements aisément modifiables que comme des principes de droit. Quand la puissance législative n’a plus guère à faire valoir la légitimité de ses injonctions, elle se place au-dessus de la loi même – c’est le sens des critiques portées contre les institutions européennes actuelles et leur frénésie réglementaire. La clarté et la sûreté de ses prescriptions ne suffisent plus à garantir l’utilité et l’opportunité de la loi ; sa fin est devenue trop lointaine, presque indifférente, comme étrangère à ceux auxquels elle doit pourtant s’appliquer. L’égalité des droits n’est plus à leurs yeux qu’une égalité de devoirs qu’on doit, parce qu’il y a la loi, aux institutions. Le désintérêt toujours plus marqué pour le sens de la loi suit de ce qu’on doute qu’il existe dans les faits. Peut-être est-ce la conséquence de la trop grande abstraction des principes « universels » sur lesquels nous croyons pouvoir de nos jours régler la loi, les Droits de l’Homme ? Pouvons-nous fonder sur ceux-ci seuls l’institution d’un droit positif ? Pris comme droit absolu, source de tout droit, ne vident-ils pas au contraire de toute substance le droit effectif ? D’une certaine manière, nous en sommes revenus à une situation semblable à celle d’avant l’Ordonnance de Villers-Cotterêts, sauf que ce qui est redevenu à la plupart confus et incompréhensible, ce ne sont pas les lois elles-mêmes, telles qu’elles s’énoncent, mais la valeur pratique de la loi, l’établissement d’un état de droit acceptable et vivable. La règle familière s’efface devant la finalité toujours plus lointaine et incomprise de la contrainte légale. Il se peut aussi que l’affaiblissement des exigences nationales soit un empêchement majeur à ce que le sens et l’utilité de la loi, gage pour les citoyens qu’elle doive s’appliquer, puissent être encore reconnus sans peine. Comment, en se multipliant mais aussi bien en se posant (ou peu s’en faut) en principe moral, la loi pourrait-elle en effet de nouveau représenter d’elle-même la nécessité de dire le droit en ses tenants et aboutissants ?

CONCLUSION.

Le droit dépend de la loi, des rapports réglés par la loi. La loi est formellement nécessaire mais ce ne sont pas les lois en particulier ni leur nombre qui donnent le sens et l’esprit du droit. Au contraire, ne plus savoir mesurer la loi signifie l’échec de l’esprit du droit. Faire servir la loi aux situations particulières, faire de la justice la défense du seul droit individuel, en somme des « droits » en dépit des faits, fait perdre à la loi sa valeur de règle et ainsi « le droit de n’être soumis qu’aux lois » (Benjamin Constant).

Par conséquent, l’égalité devant la loi permet aussi à chacun d’esquiver sa responsabilité, de s’opposer au droit (dont elle est pourtant la condition formelle) et le faire servir à toute fin, au nom de la loi même, parce qu’on pourra toujours en raison même du trop grand nombre de lois entretenir le doute sur son interprétation, son autorité, enfin sa légitimité. Le formalisme juridique est rendu vide de signification et de moins en moins tolérable socialement non en raison de la teneur des lois mais par leur quantité et l’effacement progressif de la frontière entre ce qui doit être de droit et la réalité sociale. Quand l’enflure du corps des lois ne permet plus de rien régler avec justesse et bon sens, la justice et le droit restent sans voix là où on devait s’attendre au respect formel de la décision juridique.

                                                                                  CLAUDE GIBOIN, Nouméa, mars 2016

 

J’avais dans notre newsletter d’avril 2015 annoncé mon intention de porter attention à l’idée-reçue de progrès et depuis lors je collationnais de nombreux éléments en vue d’un texte nourri d’amples considérations historiques, s’articulant avec des argumentations longuement développées autour de problématiques certes sérieuses mais quelque peu académiques jusqu’à ce que les événements perpétrés en rafale par les terroristes en de si nombreux endroits du monde et bien sûr ceux survenus en France et en Belgique soient venus me rappeler que la noble idée de progrès devenue du tout-venant d’ idée-reçue exigeait d’être confrontée à tout ce péril omniprésent. Et c’est ainsi que j’ai compris certains de ses liens avec l’agaçante posture tristement nourricière qui consiste en somme à se poser ami du Progrès en se flattant de la sorte d’être ami du genre humain sans réserve grâce à la possession d’un cœur « gros comme ça », ainsi que vous l’imaginez. D’où cette arrogante fierté dont se drapent ceux qui s’autoproclament « progressistes » afin, croient-ils, de donner la pleine mesure de leur supériorité par le cœur à laquelle il ajoutent sans vergogne celle de l’esprit sur tous ces indécrottables et pitoyables pourtant leurs « frères humains » qu’il leur plaît de stigmatiser comme autant d’esprits « réactionnaires » et « régressistes », donc lamentablement « conservateurs », ce qui dans leur bouche et sous leur plume fleure des relents de mépris voire de haine qu’ô grands dieux ils ne sauraient admettre puisqu’on vous dit , puisqu’ils vous répètent, entendez-vous, qu’ils ne peuvent s’empêcher d’aimer leur « prochain » !

Le ton de la polémique est donné maintenant. Il le fallait. Car enfin de quoi parle-t-on exactement ? Amitié ? Humanité ? Progrès ? Ami de tous les Hommes ? Ami de toutes les sortes de progrès ? Ami du genre humain donc ami « du » progrès ? Ami « du » progrès donc ami de tous ses « semblables », de tous ses « frères en humanité » ? Les formules sont trop simples et les prétentions beaucoup trop lourdes pour être convaincantes. Elles sont même d’abord et avant tout de mauvaise foi, de cette mauvaise foi qui s’affirme d’autant plus être de la meilleure foi du monde qu’un secret instinct l’avertit sourdement des plaisants mensonges dont elle a besoin pour continuer à se plaire à elle-même tant elle éprouve en son tréfonds la cuisante et lancinante certitude des faiblesses qui la détournent de pouvoir affronter de face les réalités des hommes et du monde . De fait il n’est du plaisir de personne de se situer parmi les « humains » en se reconnaissant des peurs accompagnées d’envies agressives mais, si ce plaisir n’est de personne, alors il faut dire pourquoi il en va ainsi. Il faut dire aussi en

quoi le banal laisser-aller à ne pas le mettre à jour est en vérité la source de ce que justement il faut vouloir combattre réellement, c’est-à-dire la déchéance généralisée de la dite « humanité ». En d’autres termes ce n’est pas en niant la réalité historique des devenirs des humains répartis sur la planète qu’il sera possible d’éviter le pire. On ne sait que trop comment l’angélisme, pourtant si souvent combattu par des esprits pragmatiques, fait entrer par la fenêtre grande ouverte le diable qu’on prétendait avoir définitivement chassé par une porte tout aussitôt verrouillée à double tour. Certes « l’angéliste » n’a pas à être traité en coupable mais il importe à tout le moins de le déclarer incapable d’aboutir à ses espérances, lesquelles étant partagées par tout humain en appellent aux humains se reconnaissant eux, bon gré mal gré, trop humains, et donc armés de cette volonté de puissance que décidément beaucoup ne veulent pas reconnaître pour au moins cette raison qu’ils s’enferment dans l’ignorance de ce que c’est nommément elle, et elle seule, qui tourne les hommes vers des aspirations nobles et créatrices dont pourrait sortir au final une humanité réconciliée avec elle-même. Si l’enjeu est d’extirper le « Mal » autant qu’il est possible alors n’ayons de cesse de répéter que cela ne se fera pas autrement que par la mise en œuvre de cette volonté dont la puissance est de se vouloir elle-même , ceci par commencer en se cherchant et à se reconnaître dans l’infinie variété de ses figures dont d’innombrables d’entre elles sont à l’évidence d’abord saisies dans l’effroi ! Oserai-je dire ici qu’il revient au Philosophe d’assumer cette lourde tâche mais que ses échecs seront inévitables s’il ne se porte joyeusement à cultiver sa consanguinité avec ses frères Artistes ! A lui de tenter de résoudre par ses écrits ce que les artistes accomplis ont tenté et tentent de résoudre par leurs œuvres dont la jouissance n’a évidemment pas pour seule clef un certain rapport à la beauté mais peut-être bien plutôt un lien tragique avec un sublime devoir de vérité. Qu’a donc voulu faire Nietzsche-Philosophe ? Qu’a donc voulu faire Goya-Peintre ? Qu’ont donc voulu faire…. ? Dire le réel, de l’homme, du monde. Les deux âprement noués et se nouant pour l’homme dans l’espérance singulière mais tenace malgré les données écœurantes et surabondantes de l’Histoire qui assurément ne s’expliquent pas d’autre façon que parce que les hommes ne se sont pas encore emparés de leurs ressorts profonds et qu’en étant resté à l’écorce de leur puissance véritable ils livrent le douloureux spectacle de leurs folies de meurtre et de superficialité.

L’idée de progrès, devenue idée-reçue de progrès, est l’une de ces superficialités avec lesquelles les comédiens du cœur et de l’esprit nous déroulent leur spectacle tout autant au son de la flûte qu’à celui du tambour. Ils se bercent et

se délectent de l’illusion que les incontestables progrès de l’intelligence technique et technologique s’accompagnent mécaniquement de nouvelles dispositions et qualités gravant dans le marbre la grandeur de l’homme. Ils s’imaginent aussi que du simple fait d’institutions démocratiques les « citoyens » vivent alors avec des valeurs authentiques et qui plus est universelles. Mais que sont et que valent au juste ces valeurs si en même temps qu’elles consacrent des conduites honorables elles ne permettent pas d’approfondir de nouvelles capacités de grandeur ? Il y aurait par exemple beaucoup à dire et même beaucoup trop à dire sur ce qu’il en est in fine du fameux droit à la différence qui a en vérité ouvert à des droits à toutes ou presque toutes les différences sans égard aucun pour la grandeur définitive de l’homme. A trop vouloir montrer qu’on a du cœur il apparait qu’on n’en a pas tant que cela. Bien sûr ce n’est jamais facile de dénoncer une telle illusion puisqu’elle est reçue et colportée à l’envi sur le mode on ne peut plus commode d’une idée reçue.

A bons entendeurs, salut !

Jean-Yves Mézerette

 

Il est sans doute bien banal de déclarer qu’entre la musique et la philosophie l’accord n’a pas toujours été parfait. L’histoire l’atteste : mis à part Platon, qui reconnaissait dans la musique une vertu thérapique, Aristote une « puissance morale », Plotin une approche amoureuse du souverain bien, nombreux furent les penseurs qui, au contraire, n’y voulurent déceler, en raison peut-être de l’élément rythmique dont elle est constituée, que l’expression du corps, l’exaltation des sens, la forme du mauvais infini.

C’est au Moyen-Age, naturellement, et sous la pression des théologiens, que la défiance se fit hostilité. Le Concile de Tours, par exemple, prescrit, en l’an 813, que pour servir Dieu l’on s’abstienne « de toute choses capables d’enivrer les oreilles, et par là d’amollir la vigueur de l’âme. » Cet arrêté fut longtemps respecté. Il est cependant vrai que quelques savants théologiens n’unirent point leurs voix à ces reproches, des espagnols notamment, tel un certain Johannes de Spinosa, au nom prédestiné, si l’on peut dire, qui soutint que la musique « donnait à toute œuvre la perfection ». Position tardive, d’ailleurs, car nous sommes au milieu du XVème siècle.

Quoi qu’il en soit, un lourd soupçon pèse sur les descendants de Jubal, sur les adeptes d’Euterpe ou de Terpsichore. Un soupçon tenace, au fil des siècles, mais que l’on trouve déjà formulé dans l’antiquité gréco-latine. Certes la musique, dans la Grèce antique, est tout à fait reconnue digne qu’on s’y adonne, mais surtout comme discipline contemplative, comme activité intellectuelle, proche de la mathématique, en un mot comme la science.

L’art musical, entendu comme technique, appartient à un tout autre ordre de valeur, nettement inférieur. Pythagore, on le sait, découvre les rapports numériques existant entre les différents intervalles ; Aristoxène de Tarente (le seul de son temps à être aussi un praticien de la musique) écrit un traité de la mélopée et un traité du rythme où il conçoit la musique d’abord comme une éducation de la pensée, comme une doctrine.

Mais l’histoire ne rend compte que des faits. Elle nous signale que des hommes, éloignés moralement, spirituellement et socialement les uns des autres – des intellectuels, des artistes – ont campé sur leurs positions respectives, du moins sur celles que les intellectuels avaient eux-mêmes fixées car, reconnaissons-le, réticences et condamnations proviennent d’eux. Pour Clément d’Alexandrie, par exemple, les arts libéraux forment le plus bas degré du savoir, encore qu’ils y conduisent, à la condition que les hommes « ne s’abandonnent pas aux philtres des servantes, à la musique, à la rhétorique, au point de négliger la maîtresse, la philosophie. »

Dans le monde romain, la coupure entre le théorique et la pratique s’accentue et se confirme non seulement à l’intérieur des institutions pédagogiques, mais aussi à l’intérieur du domaine musical proprement dit.

Aussi avons-nous d’un côté des tâches quotidiennes, populaires, serviles, qui sont l’affaire des professionnels du chant et de la danse, des histrions ; de l’autre des activités nobles et désintéressées, destinées à la formation de l’esprit et réservées à une élite d’initiés. Ainsi les opinions de la chrétienté primitive sur l’art en général, sur la musique en particulier, n’eurent-elles aucune peine à distinguer radicalement une musique savante, inspirée de l’harmonie des sphères, image de la divinité, et une musique empirique, comparable à la cuisine ou à l’halieutique, souvent douteuse, tout juste bonne dans le meilleur des cas à compléter la médecine du corps.

C’est seulement chez Saint Augustin qu’on peut trouver une sorte de synthèse entre ces deux musiques ; non que le métier d’histrion y soit réhabilité, bien sûr, mais en ceci que l’émotion proprement passionnelle suscitée par les accords du chant et des instruments n’est plus incompatible avec la dévotion, et peut même servir de support au culte.

Il n’empêche, le cloisonnement demeurera longtemps. C’est une caricature, mais rien n’est plus significatif que l’apostrophe adressée par le maître de la philosophie de Monsieur Jourdain à ses collègues danseur et musicien, ficelés dans le même sac ridicule avec le bretteur :

« Je vous trouve bien impertinents de parler devant moi avec cette arrogance et de donner le nom de la science à des choses que l’on ne doit même pas honorer du nom d’art, et qui ne peuvent être comprises que sous le nom de chanteur et de baladin ».

Le nom de science, seul, est donc honorable, voilà le fait, un fait qui se perpétue de siècle en siècle dans l’opinion des clercs. Ce divorce, voulu, prononcé, par les intellectuels eux-mêmes, peut-il être expliqué ? À eux de s’interroger sur ce point.

Sans doute faut-il remonter aux principes : le langage musical est par essence non-conceptualisable ; le discours philosophique, à l’opposé, est effort vers la conceptualisation. Les mots sont peut-être musique, à l’origine, comme le soutient Rousseau, qu’importe, la distinction est patente.

La philosophie occidentale (mais c’est un pléonasme, s’il n’en est pas une autre) s’est donné, fidèle à un certain platonisme, pour objectif de hausser la pensée au-delà des apparences sensibles, de joindre ou rejoindre les essences en ce qu’elles ont d’éternel et de transcendant.

Pour cela il a fallu que fût confirmée la rupture sans le genre de l’être, le spirituel primant le matériel, les formes intelligibles étant aux sensibles ce que l’être réel est aux ombres errantes et vaines. La science véritable exige une démarche, une conversion vers quelque région supérieure, vers l’horizon d’une vérité qu’il n’appartient à aucun homme de créer ou de transformer. Dès lors, la parole juste est celle qui assure, dans l’ordre du savoir, la conformité de l’expression à son objet ou, si l’on veut, de la pensée au réel. Tel est l’unique principe logique qui préside à la théorie de la connaissance. Or qu’est-ce que le langage musical en tant que tel ? Une expression sans objet. En lui l’exigence de conformité perd sens et valeur. À quoi se conformerait-il ? Voilà ce que la pensée moderne a soupçonné ou découvert.

Schopenhauer s’explique très bien là-dessus : « La musique, écrit-il, est placée tout à fait en dehors des autres arts. Nous ne pouvons y trouver la copie, la reproduction de l’idée de l’être tel qu’il se manifeste dans le monde. » Par essence, la musique est donc non-figurative, elle est expression pure, en quelque sorte. Dit-elle l’être ? À supposer que cela soit, à supposer, comme on l’admet souvent, qu’elle exprime l’intériorité de l’âme et ses élans, ses désarrois secrets, sans doute bien réels, on n’y pourrait jamais trouver qu’une modulation incessante, un jeu de formes à ce point fluides que chacune d’elles, dans sa position même, nierait l’autre, affirmerait sa non-équivalence à l’autre, un peu à la manière de chacune des hypothèses du Parménide de Platon. En somme, la musique nous offre un langage instable, impropre à dire les choses achevées et parfaites, l’être dans sa plénitude et son identité prétendues. Variable, elle trouverait sa réalité dans le passage, sa substance dans la manière, son terme dans la relation. Mauvais exemple pour le langage verbal, fortement substantivé, la musique est, dans un sens, tout l’opposé du discours métaphysique, auquel la philosophie traditionnelle s’est identifiée.

C’est bien dommage pour la pérennité de l’ontologie, car sa force persuasive est grande, et si grande sa puissance sur les hommes qu’il fallut, l’histoire nous l’apprend, la tenir fortement amarrée, capter son énergie, la mettre au service des cultes, des cérémonies et des célébrations où se confortent les pouvoirs temporels, où s’engagent les batailles – fût-ce au prix d’une concession : introduire dans ce langage la différence, y reconnaître, y distinguer une bonne musique, science des nombres, ou offrande pieuse, d’une mauvaise, profane, obscène, propre aux fêtes rustiques mais indignes des temples de l’esprit. Rien d’étonnant alors à ce que les philosophes étudient la musique en savants, tel Descartes, qui lui concède bien la vertu de plaire et d’exciter les passions, mais se livre à une analyse des sons et de leurs rapports ; tel Leibniz, qui compare le plaisir musical à un calcul inconscient, à la joie éprouvée dans la résolution d’une opération mentale.

Mais peut-être y a-t-il une autre manière de concevoir la philosophie, de penser la fonction et le sens de la pensée – une autre manière de concevoir l’activité spécifique de l’esprit qui ne rejette plus le musical dans l’insignifiant mais au contraire le récupère et le pose comme modèle logique possible.

Avec l’époque moderne, spécialement depuis l’ère romantique, revirements et rapprochements se signalent. Des faits s’observent, qui ne sont ni gratuits ni innocents. Rousseau, par exemple, est sans doute le premier philosophe également compositeur ; Diderot s’avoue fasciné par Jean-Philippe Rameau ; Mendelssohn est le petit-fils d’un des fondateurs de l’Aufklärung ; Nietzsche l’ami de Wagner et de Peter Gast ; Bergson le fils d’un grand virtuose du piano, Wittgenstein le frère d’un interprète pour lequel Ravel écrit son fameux concerto pour la main gauche… Des philosophes sont donc liés à des musiciens.

On pourrait, à l’inverse, tout aussi bien soutenir que plusieurs musiciens eurent des préoccupations philosophiques. N’a-t-on point parlé du stoïcisme de Mozart ? d’une authentique pensée religieuse et morale chez Wagner ? Mais ceci n’est qu’anecdote. Ce qui est peut-être plus remarquable, avec des philosophes comme Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein, c’est une audacieuse entreprise qui consiste à libérer la pensée de son objet, à autrement qu’en termes de choses et d’objets, à douter que la pensée ne survivrait pas si elle cessait d’être objective, thétique – mais, au contraire à croire qu’elle peut être rédimée de la contrainte d’un pensé préalablement donné à concevoir.

Substituant tour à tour, à la substance, le devenir, la volonté, la durée, ou définissant la philosophie comme un exercice, non comme une doctrine, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein sont probablement les promoteurs d’une philosophie dans laquelle la pensée, déréifiée, désubstantialisée, affranchie d’une logique des solides, capable « de ne pas tomber dans les ornières déjà tracées mais de s’écarter un peu des sillons de pensée anciens » – trouverait sa propre forme en elle-même, et sa justification, dans la seule vibration de l’intelligence, disons le mot, dans son intime musicalité. C’est peut-être ce que Valéry voulait dire lorsqu’il écrivait qu’il tient une philosophie ni plus ni moins que comme une rhapsodie en sol mineur. Sans doute faut-il, pour qu’un tel changement se produise dans les opinions, introduire le temps dans la conscience et dans la connaissance. Or le temps est le tissu même du langage musical. Comme l’écrit Hegel : « la musique est la négation de l’extériorité, suppression de l’état spatial, de toute spatialité, le son étant, par nature, non pas une existence sensible qui persévère dans son être, mais une extériorisation qui, à peine née, se trouve abolie par le fait même d’être là et disparaît d’elle-même. »

De son côté Bergson, pour exprimer ce que nous sommes réellement, au fond de nous-mêmes, compare notre vie psychique à une durée qui est, précise-t-il, d’essence musicale, puisque les moments qui la constituent fusionnent, se compénètrent de même que fusionnent et se compénètrent les notes d’une mélodie, sans jamais se juxtaposer.

Le langage musical pourrait-il être un modèle de pensée ? Ce serait en tout cas une forme possible de réconciliation entre musique et philosophie, pour ma part, je n’en vois pas d’autre. Il ne s’agirait alors pas tant d’une philosophie de la musique que d’une musique de la philosophie. J’en demeurerai là ; mon propos reste en suspens.

Après tout la philosophie n’est peut-être pas seulement une œuvre d’art, même dans ses moyens – pas plus que la musique n’a été une science, même dans ses fins. Et si le philosophe avait plus de choses à taire qu’à dire ? Et si la musique l’emportait, puisqu’elle réalise si bien la communication, qu’elle diffuse si bien toute la chaleur de la vie ? Montaigne n’avouait-il pas préférer qu’on lui ôtât la vue, plutôt que l’ouïe, s’il devait perdre un sens ?

Et puisqu’il a été un peu question de rhétorique, achevons ce propos comme Protogoras met fin à son entretien avec Socrate : « Allons, lui dit-il, c’est déjà pour moi l’heure de passer à autre chose. » À quoi Socrate, philosophe beau joueur, répond, gardant ainsi le dernier mot : « en ce qui me concerne, il y a longtemps que ce n’est plus l’heure d’aller justement où j’avais à faire. »

Cette autre chose, ne serait-ce pas, justement, d’aller, toutes affaires cessantes, là où l’on a toujours à faire : écouter, par exemple, l’andante du concerto pour clarinette de Mozart ?

Michel Richard

 

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

 

 

                                                                    II

 

 

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

 

 

                                                                  III

 

 

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

 

 

                                                                  IV

 

 

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

 

 

                                                                  V

 

 

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

 

                                                                                   Nouméa, novembre  2011.

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

                                                                          I

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

                                                                    II

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

                                                                  III

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

                                                                  IV

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

                                                                  V

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

                                                                                   Claude GIBOIN,

philosophe, correspondant de l'Institut Jacques Cartier à Nouméa,  [écrit en novembre  2011].

 

 

 

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

 

 

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

 

 

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

 

 

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

 

 

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

 

 

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

 

 

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

 

 

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

 

 

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

 

 

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

 

 

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

 

 

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

 

 

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

 

 

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

 

 

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

 

 

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.