mort

 

« Pour qui, pour quoi, êtes-vous prêts à risquer ou donner votre vie aujourd’hui ? »
L’idée n’est pas de discuter de la vie et de la mort mais plutôt des valeurs d’aujourd’hui qui sont chères et qui méritent le sacrifice ou pas.

Mourir pour la France

Pour quoi ?

Un soldat est prêt à mourir pour son pays. L’éventualité de la mort constitue même une part essentielle de son engagement. Une telle question ne relève donc pas pour lui de l’artifice rhétorique et la lancinante répétition – ininterrompue depuis la fin de la guerre froide et la professionnalisation des armées- de la mention « mort pour la France » associée aux noms de tant de jeunes hommes et femmes, rappelle à tous cette réalité tragique.

Etre prêt à mourir pour la France c’est accepter de risquer sa vie en remplissant des missions que fixe le pouvoir politique, lui-même émanation de la volonté populaire. Ainsi, chaque soldat est prêt à s’exposer au pire pour exécuter la volonté de ses concitoyens. Charge restant à chaque citoyen de s’assurer que la cause pour laquelle il expose ses soldats à la possibilité de la mort est juste. Il s’agit là d’un devoir civique majeur. La liberté des Français, la préservation de la paix et de la sécurité de la patrie, constituent des justifications évidentes et légitimes à l’engagement opérationnel des armées. Mais lorsqu’il s’agit de préserver, loin du sol national, la liberté ou la vie de populations étrangères ; ou bien lorsqu’il est question de restaurer l’Etat de droit dans des zones en crise où se trame une menace terroriste à venir, le bien fondé du risque encouru devient moins clair. Pire encore, lorsqu’une intervention n’est que « d’humanité », pour secourir telle partie d’une population contre telle autre dans un pays en proie à la guerre civile, une fois dépassée l’indignation -forcément vertueuse- d’une opinion publique aussi volatile que prompte à la compassion, la justification de l’envoi de soldats et de leur exposition au danger est très vite problématique. Car un soldat ne se contente pas d’accepter l’éventualité de sa propre mort et de celle de ses camarades. Il accepte aussi l’éventualité de devoir donner la mort.

Le soldat est ainsi prêt à mourir et à donner la mort pour la France. Et, dans les deux cas il le fait au nom de ses concitoyens, en engageant leur responsabilité. Et en chaque occasion ses concitoyens et lui-même doivent réinterroger les raisons d’un engagement aussi extrême. Car pour un tel engagement, il n’existe pas de légitimité automatique, ni définitive.

Comment ?

Pour le soldat de la première ou de seconde guerre mondiale, la France pour laquelle on est prêt à mourir ou à tuer, possède la puissance justificatrice concrète d’un territoire envahi et qu’il faut libérer, d’une lutte contre un totalitarisme extrême qui produit l’horreur de la Shoah. Pour le soldat de 2014 engagé en Afghanistan, au Mali ou en Centrafrique, la France s’incarne dans les emboîtements successifs de solidarités/fraternités qui, du groupe de combat au régiment en passant par la section et la compagnie, lient physiquement et affectivement les hommes entre eux et les relient tous au drapeau qui symbolise la collectivité nationale. Cette fraternité qui perd en intensité au gré de l’élargissement du groupe gagne ainsi en force symbolique au fur et à mesure de sa traduction en rites militaires et républicains. La France, c’est le camarade, le frère d’armes engagé dans le même combat, derrière le même drapeau, courant le même risque de la souffrance et de la mort. Ainsi, si la fraternité ne constitue pas une valeur qui justifie de risquer sa vie, elle est malgré tout un puissant ferment de l’action militaire, une vertu indispensable à son efficacité.

 

L’honneur est l’autre vertu indispensable, celle qui permet de garantir que, dans le déroulement du combat, les règles éthiques et morales qui obligent à contenir la force au strict niveau nécessaire seront respectées. L’honneur est lié à la dimension collective et donc publique de l’action. Lié aux regards qu’échangent entre eux les soldats, chefs ou subordonnés, regards qui poussent à l’exemplarité autant qu’ils contraignent à la sincérité. Lié également au regard scrutateur des observateurs extérieurs, journalistes notamment, dont l’appréciation qu’ils porteront sur la façon d’agir dans les combats et dans les opérations conditionnera le soutien de l’opinion et la préservation de la légitimité de l’engagement.

L’honneur est ce qui pousse tel jeune chef à monter à l’assaut devant ses hommes puisque, étant à leur tête, c’est à lui de leur montrer le chemin du courage. L’honneur est ce qui impose à tel autre de retenir la fureur vengeresse qui monte en chacun au spectacle des amis morts et blessés, parce que la dignité de tous dépend de la discipline qu’ils appellent inconsciemment et à laquelle ils auront accepté de se plier. Sans honneur, le soldat perd le respect d’autrui ainsi que sa propre estime. Sans honneur, l’action militaire court le risque de se dévoyer.

François Lecointre

Général François Lecointre
Sous-chef d’état-major Performance Synthèse
Etat-Major de l’Armée de Terre
 

La mort a toujours été considérée par l’homme comme une déchirure, un fait difficilement acceptable, voire scandaleux. Nos sociétés modernes qui valorisent la quête du bonheur, la réussite individuelle, considèrent la mort comme accidentelle et somme toute presque a-normale. Elle est déniée dans ce vague rêve d’a-mortalité. Que faire de la mort, des morts, telles sont les questions auxquelles essaient de répondre les religions. Elles donnent du sens  à ce qui apparaît comme le non-sens par excellence. Les rites funéraires proposés en  témoignent, ils sont connus et pratiqués par le grand nombre, mais connaît-on bien le regard que ces religions portent sur la mort ?

 

Les difficultés d’approche du sujet.

–         Une réception difficile du discours religieux dans la société actuelle. La France est l’un des pays les plus sécularisés d’occident, ce qu’il ne faut pas confondre avec la laïcisation. La laïcité dont on parle beaucoup est l’affirmation de la liberté de conscience et son corollaire, la non reconnaissance par l’Etat d’une religion quelconque, ce qu’on appelle la séparation, alors que la sécularisation est l’attitude de la société civile qui ne détermine plus ses comportements selon les préceptes religieux. Face à la mort, l’homme d’église est de plus en plus remplacé par le professionnel des pompes funèbres. Cela tend à faire croire que les religions appartiennent au monde du passé, que les réponses des religions sont désuètes. Ainsi la société, qui a perdu en grande partie le sens donné par les religions, se retrouve démunie face à la mort qui ne trouve pas sa place dans les valeurs actuelles où la rationalité privilégie l’utile et la quête individuelle du bonheur. Or, cette posture française est loin d’être universelle, il faut en être conscient, comme le montre un récent rapport américain du Gordon-Conwell theological seminary.

–         Une deuxième difficulté tient au changement rapide et récent du paysage religieux en France. Avec les migrations internationales dues hier à la fin des colonies et aujourd’hui à la mondialisation, notre pays est devenu multiculturel, multireligieux. La France non seulement a les communauté juive et musulmane les plus importantes d’Europe, mais connaît également un essor récent de religions orientales comme le bouddhisme. Ainsi, l’interrogation sur la mort doit-elle tenir compte de ces multiples traditions, qui par ailleurs, ne connaissent pas le même degré de sécularisation. Cette palette élargie de traditions religieuses entraîne des passerelles, des emprunts multiples, ce qui correspond parfaitement à l’esprit de nos contemporains et que les sociologues des religions désignent sous l’expression de bricolage religieux. C’est ainsi que de nombreux chrétiens croient plus en la réincarnation qu’en la résurrection ! Nous assistons à un croisement des cultures avec des changements de sens.

–         Ce qui nous amène à une troisième difficulté : étudier le point de vue des religions c’est se poser la question de savoir qui parle ? Au nom de quel fondement ? Sont-ce les institutions ? Ce qui a du sens pour les chrétiens, voir pour les juifs, car leur clergé  est hiérarchisé, mais ne correspond pas à la multiplicité des courants de l’islam et encore moins à ceux du bouddhisme. Alors, faut-il écouter non pas la voix institutionnelle mais celle des croyants, des pratiquants : que disent-ils de la mort ?

–         Dans ce cas nous nous heurtons à une autre difficulté, celle de la confusion des registres entre cultuel et culturel. Telle ou telle pratique liée à la mort dans un espace religieux déterminé relève-t-elle de la religion ou de la culture locale ? Il est bien difficile de séparer les deux, et il faut se méfier d’un religieux qui se présenterait comme purifié de toute influence culturelle : en islam c’est le cas par exemple du salafisme.

–         Si l’on s’interroge sur les fondements du discours religieux, on s’aperçoit très vite que les propos tenus sur la mort peuvent venir, bien entendu des textes sacrés, Bible, Coran.. mais aussi, et en grande proportion, des traditions qui ont évolué au fil des temps. Cela donne des évolutions importantes, entraîne parfois une sédimentation de sens différents qu’il est bien difficile de faire tenir ensemble. Prenons deux exemples.

Dans la Bible hébraïque, l’idée de résurrection apparaît très tardivement, essentiellement avec la révolte des Maccabées au IIe siècle av.J.-C. Avant, les morts retournaient à la poussière et avaient une vie fantomatique dans le Shéol, ils étaient dans l’oubli. A l’époque de Jésus, l’idée de résurrection est nouvelle, tous les Juifs ne l’acceptent pas car elle est étrangère à la Torah.

Le christianisme à partir du XIIIe s. seulement, avec Thomas d’Aquin, introduisit la croyance en l’immortalité de l’âme. Cette influence de la philosophie grecque sera officialisée en 1513 au concile de Latran. Depuis, se pose la question de concilier cette âme immortelle avec l’idée de résurrection. L’idée de purgatoire qui apparaît au XIIe s. n’à plus beaucoup cours actuellement, de même que les fameux limbes, rayés du catalogue des croyances récemment.

 Dernière difficulté, et non des moindres, les concepts propres à une religion sont difficilement transférables à une autre sous peine d’erreur et de contresens. Les mots Dieu, âme, esprit, résurrection, réincarnation… reçoivent des sens différents selon les traditions et doivent nous rendre très prudents face à toute démarche comparative en religions. Si dans les monothéismes l’âme est personnelle, propre à chaque individu, dans les religions orientales, ce n’est pas le cas, l’atman dans l’hindouisme par exemple est une parcelle du divin et non une entité singulière.

 

2- Globalement, les religions ont sur la mort un discours commun qui affirme que la mort, si elle est bien le terme de la vie terrestre, n’est pas la fin ultime de la destinée de l’homme. La mort est transition, passage vers un autre état, vers un autre monde, vers un autre mode de vie. Jamais la mort n’est acceptée, elle est toujours scandale, aussi, précisément, le rôle des religions est de donner du sens à l’insensé part excellence. Le sens est donné dans le cadre d’une conception globale du monde et de la vie. Seul ce contexte général permet de l’appréhender. La mort est ainsi l’un des éléments de l’existence et non pas le terme final absurde. En parlant de mort, les religions parlent avant tout de la vie. La mort est appréhendée, non comme accident personnel mais comme un moment de l’existence. La mort est intégrée à la vie.

Par contre, le sens de cette vie et donc de la mort, n’est pas exactement le même selon les religions. De nos jours, deux systèmes majeurs d’explication nous intéressent : la réincarnation et la résurrection.

La première conception concerne les religions dites asiatiques comme l’hindouisme et le bouddhisme, la seconde est la spécificité des trois monothéismes, ou plutôt des trois formes du monothéisme que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Ces deux conceptions englobantes expriment des considérations très différentes non seulement sur la vie mais aussi sur l’univers, sur le temps. Finalement, les conceptions de la vie et de  la mort dépendent très étroitement des perceptions de l’espace et du temps.

– Dans les religions orientales, le temps est cyclique avec création et destruction permanente, l’univers est sans fin, il n’y a pas de dieu créateur. L’homme vit, meurt et renaît sans cesse. Cette éternité des renaissances est le drame humain majeur dont la religion aide à sortir. La mort d’un individu n’est donc pas une fin totale, mais une simple étape dans ces cycles infernaux de renaissance. Dans ces conceptions, l’au-delà ne peut être qu’un lieu transitoire où l’ « âme »  attend pour se réincarner. La sortie  du cycle infernal est l’extinction  des réincarnations où l’ « âme » vient se résorber dans l’énergie primordiale. C’est l’état de moksha (libération) pour l’hindouisme ou de nirvana (extinction) pour le bouddhisme.

– Pour les trois monothéismes qui croient en la résurrection, certes avec des variantes, la perception de l’univers où vit l’homme est fort différente. Le dieu unique créateur de l’univers et des hommes mettra fin à sa création. La conception du temps est donc linéaire, avec un commencement et une fin – la fin du monde-. Le temps et l’homme ne reviennent jamais en arrière, la mort est bien la fin d’une vie terrestre, il n’y a pas de réincarnation. Par contre, le dieu créateur est le dieu de la vie. Après sa mort terrestre, l’homme peut espérer accéder à un stade supérieur de vie, avec dieu pour l’éternité, c’est la résurrection : un réveil pour une véritable vie. L’envers de ce paradis serait l’enfer, c’est-à-dire, la séparation d’avec dieu, à savoir, la véritable mort. Ainsi donc, si dans les deux cas, la mort est bien passage, celui-ci ouvre sur des perspectives différentes :

–         pour l’hindouisme et le bouddhisme, il faut sortir du cycle éternel des renaissances, et donc des morts, pour se fondre dans l’Absolu afin de trouver la paix. Lors de la mort, l’espoir consiste à renaître mieux afin de se rapprocher de ce but ultime.

–         pour les monothéismes, il ne s’agit pas de nier la mort physique avec tout ce que cela entraîne comme douleur, mais d’affirmer l’espérance en une autre vie, de forme différente, de qualité supérieure avec Dieu. C’est la croyance que la mort n’aura pas le dernier mot.

 

Chaque tradition propose une conception différente de l’homme. Pour les monothéismes, l’homme est un être singulier, une personne avec son corps, son âme voire son esprit, qui s’inscrit dans une trajectoire historique qui lui est propre. Cette entité singulière sera conservée par la résurrection. Par contre dans le bouddhisme, l’individu n’est que l’agrégat provisoire, de circonstances, de cinq éléments qui après chaque mort, se reconstituent différemment (ce sont la matière, les sensations, les perceptions, les constructions mentales et la conscience). Face à de telles différences anthropologiques, se pose la question de savoir ce qui en l’homme ne meurt pas. Les réponses sont diverses : pour le christianisme, l’âme éternelle retrouve un corps ressuscité à la fin des temps, pour le bouddhisme, la question est sans réponse car cela est du domaine spéculatif : le seul objectif est de trouver la voie pour ne plus renaître.

Un premier point commun à ces conceptions d’après mort c’est l’espoir d’un état bienheureux. Mais ce dernier également s’exprime de manières extrêmement diverses. Pour l’islam populaire par exemple, le paradis est conçu sur le mode de notre vie terrestre avec abondance de biens et de plaisirs, alors qu’à l’opposé, l’entrée en état de nirvana pour les bouddhistes est cette cessation des souffrances de vies successives, mais il n’y a « personne » pour  jouir de cette paix, car l’ego est une illusion.

Un second point commun réside dans un au-delà de la mort soumis à une logique du mérite, une morale de la rétribution. Le sort de la composante humaine qui ne meurt pas, l’âme pour les monothéismes, dépend étroitement des actions menées au cours de la vie terrestre.

Pour les religions orientales, on ne parlera pas de bien ou de mal mais d’actions conformes à l’ordre du monde, conforme à son propre dharma, par exemple, à son devoir de castes dans l’hindouisme, piété et générosité envers autrui dans le bouddhisme. Toute action porte du fruit. Le destin dans l’au-delà se prépare dès aujourd’hui sur terre. La vie après la mort dépend de la vie d’aujourd’hui. Il n’y a pas de jugement divin comme dans les monothéismes, la conséquence de l’acte est automatique.

Les monothéismes eux connaissent le jugement de Dieu. L’au-delà est le temps où les justes obtiennent réparation, l’injustice comme la mort ne sauraient avoir le dernier mot. Cet aspect qui a longtemps prévalu dans le christianisme en jouant sur la terreur de l’enfer, est de nos jours fort estompé, les catholiques préfèrent mettre en avant la miséricorde divine plutôt que sa colère.

3- En France, malgré un multiculturalisme croissant, ce sont tout de même les trois monothéismes qui dominent la vie religieuse, aussi, est-il légitime d’approfondir leur conception de la mort.

Quelle est la vision juive de la mort ? La Bible hébraïque commence par la création du monde, des êtres et en dernier de l’homme. La vie procède de la grâce divine. L’homme pétri de terre reçoit la vie par le souffle divin. Composé d’un corps issu de la terre et d’une âme donnée par le souffle divin, l’homme a une double nature, mais le corps et l’âme sont un. L’Homme est Un dans sa vie terrestre comme dans sa mort.

C’est la transgression de l’interdit de manger des fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn II, 16-17), qui introduit la mort (il n’y a pas de péché originel dans le judaïsme). Dans cette allégorie, Adam transgresse en s’accaparant un trop-plein de vie, de ce fait il devient mortel, il s’est pris pour le tout ! Il sait désormais qu’il est mortel, qu’il ne lui sera pas donné de parachever le monde commencé par Dieu, cette tâche sera celle des autres générations. La transmission des générations a une place clef dans la Bible. Dans la Torah, au sens des cinq premiers livres bibliques, la mort n’est pas un sujet prioritaire, ce sont les « engendrements qui triomphent de la mort » selon le rabbin Ph. Haddad. « Chacun est l’au-delà des ses propres géniteurs ».

Lorsque l’homme meurt, il ne reste rien de lui. Le Shéol est un vague lieu souterrain du séjour des morts, où ces derniers ont une vie fantomatique, dans l’oubli. « Celui qui descend au Shéol n’en remonte plus » Job VII,9.

Cette conception de la mort va connaître une profonde évolution à l’occasion de trois événements majeurs de l’histoire du judaïsme : l’Exil à Babylone (587-528) suite à la destruction du premier temple par Nabuchodonosor, la révolte des Macchabées contre l’imposition de la culture grecque au second siècle av.J.-C., et enfin avec l’institution du judaïsme rabbinique suite à la destruction du second temple par les Romains (+70). Se développe alors la croyance en la résurrection des morts. Elle apparaît pour la première fois chez le prophète Ezéchiel dans sa célèbre vision des ossements desséchés : « Je mettrai en vous un souffle et vous vivrez » Ez XXXVII,6. Cette vision est à la source des croyances en la résurrection non seulement pour le judaïsme mais aussi pour le christianisme et plus tard l’islam. L’idée se précise avec le prophète Isaïe « Tes morts revivront, leurs cadavres ressusciteront » IsXXVI,19, et est admise par une grande partie du peuple juif après la révolte des Maccabées : « Beaucoup de ceux qui dorment dans le sol poussiéreux se réveilleront, ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle »Daniel XII,2. Voir aussi 2MacVII,9 « Le roi du monde, parce que nous serons morts pour ses lois, nous ressuscitera pour une vie éternelle- littéralement : une  revivification éternelle de vie ». D’un texte à l’autre, l’évolution est notable, alors que la première promesse de résurrection était collective, elle concerne désormais des individus, ici en premier lieu les chefs spirituels qui ont permis au peuple de garder sa foi contre les attaques de la culture grecque païenne avec Antiochus Epiphane (-164). Au temps de Jésus, un siècle et demi plus tard, la croyance en la résurrection concerne pratiquement tous les juifs, surtout les pharisiens, mouvement proche de celui de Jésus, seuls les Sadducéens refusaient cette nouveauté. Avec la chute du temple en +70, le pluralisme des courants juifs disparaît, seul le mouvement pharisien demeure et se constitue en judaïsme rabbinique tel que nous le connaissons. Ainsi, la résurrection est désormais au centre des croyances juives.

Qu’en est-il actuellement de l’idée de résurrection des corps dans le judaïsme ? Le judaïsme rabbinique, au travers une riche littérature, la Mischna et le Talmud, décrit avec envie les promesses du temps messianique à venir dont la résurrection physique des morts. Au Moyen âge, le philosophe Maïmonide fait de cette croyance à la fin des temps l’un des 13 articles de foi du judaïsme tout en précisant qu’il est inutile de chercher à comprendre ce qui nous échappe.

Le judaïsme actuel est pluriel, aussi, selon les courants, le point de vue peut différer fortement. « Il faut distinguer la croyance en la survie de l’âme au-delà de la mort, admise par tous, et la résurrection des morts au jour du jugement, sur laquelle les divers courants modernes du judaïsme sont en désaccord. » admet le rabbin libéral D. Farhi. Les juifs orthodoxes  qui suivent à la lettre les enseignements du Talmud et la littérature médiévale et moderne estiment qu’il est facile au Dieu créateur de l’homme et de l’univers, de créer un corps nouveau, alors que les juifs libéraux y voient une allégorie de l’immortalité de l’âme, comme la vision d’Ezéchiel était une allégorie qui vise à redonner espoir à une nation brisée.

Ainsi, même si le judaïsme croit en la résurrection des morts, il ne spécule pas sur l’au-delà inconnaissable, il préfère mettre l’accent sur l’observance de la Loi lors de la vie terrestre.

En quoi les rites mortuaires expriment-ils ces considérations sur la mort ?

Face au corps mort, le judaïsme a une double réaction :

–         Respect de la dignité et de l’intégrité du corps, cela se vit de la toilette funéraire à l’enterrement assez rapide. Chaque communauté a ses rituels particuliers. Ces pratiques rituelles sont considérées comme un acte généreux essentiel, aussi, se pratiquent-elles même chez des juifs fort éloignés de la pratique religieuse courante. Le judaïsme refuse la crémation comme contraire à la dignité de l’homme créé à l’image de Dieu et contraire également à l’idée de résurrection des corps. De plus, le souvenir traumatisant de la Shoah renforce cet interdit. Le judaïsme libéral laisse le choix à la famille mais demande d’inhumer l’urne. Le corps est inhumé avec simplicité dans un cercueil dans une section du cimetière réservée aux juifs. Idéalement la dépouille est enterrée en pleine terre, sans cercueil,  ce qui est interdit en France.

–         Prise en compte de l’impureté rituelle du cadavre. Cette impureté découle du passage de la vie à la mort, au non-sens par excellence, d’une chute (c’est la même situation que pour la femme qui accouche, elle passe d’une situation de porteuse de vie à une fin de cette potentialité). Le corps du défunt n’entre pas à la synagogue.

Le deuil commence dès la fin de l’enterrement, intense durant 7 jours (les proches, les endeuillés officiels, restent atterrés, sans toilette, sans travail, sans observation des commandements, on allume une veilleuse qui symbolise la permanence de l’âme qui ne meurt pas), puis suivent 30 jours de moindre intensité, mais ce n’est qu’au bout d’un an que véritablement le deuil prend fin. Durant tout ce temps on récite régulièrement le Kaddish-sanctification- (version des orphelins) qui n’est en rien une prière pour les morts, mais une louange à Dieu qui sert en quelque sorte de soutien.

Le souvenir des morts est soigneusement entretenu, car la véritable mort serait l’oubli. Lors d’un passage au cimetière, on va par exemple déposer sur la tombe un caillou, comme ailleurs on mettrait des fleurs. Mais pour éviter toute confusion avec un quelconque culte des morts, dont la Bible jadis voulait se désolidariser, l’on dit parfois que les 3 cailloux déposés évoquent les 3 patriarches.

 

Les chrétiens et la mort. Si le judaïsme connaît de multiples courants, les chrétiens eux sont divisés en Eglises, qui sont d’accord sur l’essentiel mais avec des nuances. Nous retiendrons l’Eglise catholique, la tradition orthodoxe et l’univers des protestants.

Le point de départ est l’affirmation de la mort et résurrection de Jésus, pensé comme le Messie, en grec, le Christ. C’est ce que rappelle avec force l’apôtre Paul : « Si les morts ne ressuscitent pas, Christ non plus n’est pas ressuscité, votre foi est illusoire…mais non, Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui sont morts. En effet, puisque la mort est venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts : comme tous meurent en Adam, en Christ tous recevront la vie …; ensuite viendra la fin, quand il remettra sa royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Autorité, tout Pouvoir, toute Puissance. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ces ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort, car il a tout mis sous ses pieds. »1Co,XV,17-27. Tout est dit, nous sommes une vingtaine d’années après la mort de Jésus.

En ressuscitant Jésus, Dieu ouvre la voie à la résurrection des hommes à la fin des temps. Celle-ci est déjà là avec la résurrection de Jésus, et en même temps, à venir, pour l’humanité. Ce temps ainsi ouvert pose la question du devenir temporaire du corps et de l’âme des défunts, question où s’est parfois engouffrée la spéculation théologique.

Traditionnellement dans l’Eglise catholique on distingue après la mort deux jugements : le premier au moment de la mort qui « met fin à la vie de l’homme comme temps ouvert à l’accueil ou au rejet de la grâce divine manifestée dans le Christ », alors que le jugement général interviendra à la fin des temps avec le retour du Christ. Ce double jugement provient de l’introduction, sous l’influence de la philosophie néo-platonicienne, du principe de l’âme immortelle. Cette dernière, à la mort du corps, parait devant Dieu pour un jugement particulier, soit elle passe l’épreuve – l’idée d’enfer est actuellement très amoindrie- et jouit de la vision de Dieu, soit elle se purifie par un séjour dans le Purgatoire, sorte de « salle d’attente » du paradis. (Le souci de prier pour les morts aida à la naissance du Purgatoire vers le XIIe siècle). Cette nouveauté est condamnée par Luther, comme l’idée générale d’indulgence. Seulement à la fin des temps, l’homme retrouve sa destinée finale, l’âme immortelle rejoint le corps ressuscité. La résurrection sera l’achèvement de l’histoire de chaque individu avec sa propre identité sauvegardée.

La demande montante de crémation (environ 25% des décès en France) n’a pas été sans questionner la foi chrétienne en la résurrection « de la chair ». Pratique d’abord condamnée fin XIXe s., puis en 1963, l’Eglise catholique reconnaît que « l’incinération des corps ne touche pas l’âme, et n’empêche pas la toute puissance divine de reconstituer le corps ». L’Eglise refuse la cérémonie religieuse si ce choix a été fait par haine de la religion. C’est le Concile Vatican II qui a révolutionné la liturgie des funérailles pour mieux l’adapter à la société contemporaine, aux nouvelles mentalités relatives à la mort, de façon à laisser une marge d’adaptation aux « couleurs locales de la culture ». Le nouveau rituel, d’abord en latin, traduit en français en 1972, rappelle que l’Eglise a pour mission non seulement de dire la mort mais aussi la résurrection du Christ, à savoir la mort de la mort. L’ancien rituel romain de 1614 mettait plus l’accent sur la douleur et la crainte du jugement plus que sur l’espérance de la résurrection. Les orthodoxes insistent beaucoup sur cette mort passage vers la résurrection dont le Christ est la porte.

Retournons quelques instants aux sources scripturaires : le mot mort est utilisé au moins 500 fois dans le Nouveau Testament. Cette abondance se comprend facilement car la geste terrestre de Jésus se termine par une mort dramatique, subie humainement dans l’angoisse par Jésus, non gommée par l’évangile. Mais à y regarder de plus près, le mot mort est employé dans deux sens, dans le sens classique de la mort physique, du trépas, mais aussi dans le sens d’une vie coupée de Dieu, de sa source (c’est le souffle de Dieu qui fait vivre), d’une vie repliée sur soi. C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre la mort comme salaire du péché, la fameuse faute d’Adam. Adam transgresse l’interdit en mangeant le fruit de la connaissance du bien et du mal, cela signifie une volonté de se construire seul, à être autosuffisant, à se refuser comme être limité. Or l’interdit c’est ce qui conditionne la liberté, l’homme a le choix entre la Vie (avec Dieu) ou la mort (séparation d’avec Dieu). C’est bien de cette mort spirituelle dont il s’agit souvent dans l’évangile, par exemple à propos de la parabole du fils prodigue: le père accueille son enfant dans les termes suivants : « Mon fils que voici était mort et il est revenu à la vie » LcXV,24. Ainsi, rappelle D. Marguerat, « Le défi posé à l’homme n’est pas de survivre, mais de vivre une vie ouverte à Dieu  et à l’autre …cette vie qui triomphe de la mort où l’homme s’enlise ne commence pas outre-tombe, mais ici et maintenant, dans la foi au Christ ».

Le texte du Nouveau Testament est bien plus sobre que toutes les représentations terrifiantes de l’au-delà produites par l’imagination des hommes à partir du Moyen-âge, d’où la volonté chez les protestants de retourner à la seule Ecriture. La résurrection n’est pas une fin en soi, mais le moyen d’un retour à Dieu. La mort est reconnue comme le signe de la finitude humaine, mais l’espérance  en un passage vers la vie, une vie plus pleine avec Dieu. Le Dieu des chrétiens est un dieu de la vie. Ne disait-on pas jadis lors de la mort : « il a plu à Dieu de rappeler à lui.. ». Le regard chrétien sur la mort est un regard de confiance en un amour divin plus fort que la mort.

 

La mort et l’islam.

L’islam se présente comme la religion qui, à la fois se situe dans la lignée du judaïsme et du christianisme, et prétend restaurer le message initial de Dieu que juifs et chrétiens auraient falsifié. Aussi n’est-il pas étonnant d’y retrouver nombre de ressemblances, comme la croyance en la résurrection. Cette dernière d’ailleurs s’inscrit en rupture avec les croyances arabes antérieures comme en témoignent de nombreux passages  coraniques : Sourate 6,29 « Ils disent : seule existe notre vie de ce monde ; nous ne ressusciterons pas ». « Il n’y a pour nous que notre vie présente : nous vivions et nous mourons. Seul le temps nous fait périr »S 45,24. Avec la révélation coranique, on passe de la solidarité tribale dans la mort à la responsabilité individuelle du croyant. Une révolution très importante, alors que les premiers chrétiens baignaient dans la culture des courants juifs.

Quelles sont les sources pour aborder la mort en islam ? Outre la base constituée par le Coran, nous disposons de plusieurs collections de hadiths (faits et gestes du Prophète ou des premiers compagnons compilées un bon siècle après leur vie et qui constituent la Sunna -Tradition-), mais aussi d’une énorme littérature fort diversifiée selon les cultures locales, allant des œuvres populaires très prolixes sur les descriptions de l’au-delà, aux réflexions des maîtres spirituels, mystiques soufis comme « La Perle précieuse » de Ghazâli, sorte de Livre des morts musulman. Volontairement nous n’irons pas vers les coutumes locales infinies et parfois contradictoires, mais vers ce qui nous semble être le cœur de la pensée musulmane issue du Coran et de la Sunna.

L’essentiel est l’affirmation d’un monothéisme strict, le message coranique est centré sur Dieu, sur sa puissance, sur son projet d’homme : seul Dieu fait naître et mourir les hommes (prédestination). C’est Dieu qui détermine le « terme » S6,2 : « C’est Lui qui vous a crée d’argile, puis Il a décrété un terme pour chacun de vous ». La mort n’appartient pas à l’homme qui n’a aucun pouvoir sur elle. Toute créature sur terre a aussi un terme, Dieu seul est le Vivant. Durant sa vie terrestre, l’homme est libre d’accepter ou de refuser Dieu, c’est ce qui conditionnera sa vie outre-tombe.

Le croyant ni ne fuit ni ne craint la mort, car il a la certitude qu’elle n’appartient qu’à Dieu, et que le terme final est la rencontre avec Dieu lors de la résurrection à la fin des temps. En forçant un peu le trait, souhaiter la mort peut être un signe de sincérité dans la foi.

C’est l’ange de Dieu qui à l’heure dite vient donner la mort S32,11 (Ezraël selon la tradition).Si cela est possible, au moment de la mort, le musulman  doit prononcer la chahada, la profession de foi.

Que se passe t-il entre le moment de la mort et le Jour de la résurrection ?

Le mort est enterré le plus rapidement possible la tête vers la Mecque, débute alors « la vie de la tombe » (barzakh). L’âme monte au ciel où elle est jugée par Dieu, puis retourne dans la tombe jusqu’au jour où elle goûte, selon le verdict divin, soit les joies du paradis soit les tourments de l’enfer, et ce, jusqu’à la résurrection. On comprend ainsi pourquoi l’islam est opposé à l’incinération. Cet  intervalle de la tombe  où l’âme demeure consciente, (elle découvre la vérité S50,19) a donné lieu à de très nombreuses spéculations.

La résurrection est l’un des thèmes majeurs du Coran, qui avertit sans cesse le croyant de l’avenir réservé aux hommes. Le moment, l’Heure, est connu par Dieu seul. Elle précède le Jour du Jugement, alors toute la création sera détruite dans un grand cataclysme.

Comme Dieu a créé l’homme il a le pouvoir de le ressusciter, cette résurrection est décrite selon le mode de croissance végétale S 43,11. C’est une nouvelle création. Cette situation paradisiaque est libération définitive de la mort et contemplation de Dieu. Pour les réprouvés, le châtiment de l’enfer consiste, à l’inverse, à goûter la mort dans une existence fantomatique, mais sans pouvoir mourir.

 

Ainsi, en France, les religions offrent deux grandes conceptions de vie post-mortem : la réincarnation et la résurrection. Les deux voies ne sont pas compatibles car elles relèvent d’anthropologies différentes. Cependant, les deux affirment que la mort n’est pas la fin ultime de l’homme, elle n’est que transition, passage, vers un avenir différent, mais dans les deux cas libérateur et épanouissant. Si elles ne sont pas d’accord sur les moyens et finalités, les religions affirment toutes « que la mort n’aura pas le dernier mot ».

Christian Bernard

Article issu du colloque Mourir aujourd’hui (Espace Ethique CHU Poitiers, oct.2013), publié ici avec l’aimable accord du professeur Roger Gil

 

Expression de la singularité des armées et de leur finalité, la culture militaire, le plus souvent brocardée mais aussi, selon les périodes de l’histoire, utilisée comme vecteur de patriotisme populaire, est un élément constitutif du paysage culturel national. Sans doute en est-ce même une composante essentielle qui va bien au-delà de l’apport -généralement concédé avec une certaine ironie- de « l’art militaire » au patrimoine commun. Une conception proprement martiale de l’ordre des choses dont, en bien ou en mal, procède pour une part importante l’alchimie propre à chaque identité nationale.

Or cette culture militaire, pour ancienne qu’elle soit, est de plus en plus menacée au sein des démocraties occidentales par un mouvement récurrent de banalisation que le sociologue américain Morris Janowitz[1] -premier à en avoir identifié les effets à la fin des années soixante- a décrit sous le terme de « civilianisation ».

De quelle manière et pour quelles raisons un tel affadissement s’exerce-t-il ? Doit-on le déplorer comme la perte d’une dimension virile qui accroîtrait une propension européenne à la passivité inspirée de Vénus[2] ? Doit-on au contraire s’en féliciter comme d’une rupture avec la « babouinerie et adoration animale de la force[3] » qu’Albert Cohen dénonce comme une malédiction fondatrice des sociétés féodales ?

Pour comprendre ce phénomène et tenter d’en mesurer quelques conséquences il convient tout d’abord de s’efforcer à une description rapide des principaux traits de la culture militaire tels qu’ils s’expriment à travers des manières d’agir, des manières de penser et des valeurs de référence souvent très décalées par rapport à la culture civile contemporaine. On pourra ensuite tenter d’identifier les courants et les mécanismes de banalisation qui sont à l’œuvre aujourd’hui avant de proposer quelques pistes de préservation ou de restauration d’une identité militaire peut-être plus nécessaire aujourd’hui que jamais.

Manières de faire

Les armées, c’est entendu, sont faites pour être engagées dans la guerre, et, dans la guerre, ont pour fonction de « mettre la force en œuvre de façon méthodique et organisée [4]». Cette fonction est remplie dans un cadre, sous des contraintes et selon des procédés impératifs très caractéristiques qui sont autant de fondements de la culture militaire.

Tout d’abord, la guerre se déroule dans des conditions de chaos et de désorganisation de l’environnement général, sur des « théâtres d’opérations » ou des « champs de bataille » que les civils sont réputés avoir évacués, fut-ce dans un exode dont les flux désordonnés sont susceptibles de désorganiser la logistique militaire. Elle se fait donc entre militaires face à un ennemi dont les moyens, la doctrine et la puissance sont a priori comparables à ceux des amis (sinon l’ennemi aurait été dissuadé par avance d’attaquer ou convaincu de se soumettre sans combattre) et face auquel, dans le respect du jus in bello, l’emploi le plus extrême de la force sera considéré comme légitime.

La guerre, ensuite, se fait dans le respect de la confidentialité des objectifs militaires à atteindre et des plans de bataille. Et si l’action de combat sert de support à une communication qui l’accompagne pour la rendre plus acceptable ou pour motiver les troupes autant que la population, il s’agit bien là d’une propagande contrôlée autant que le sont les correspondants de guerre envoyés sur le champ de bataille. Selon l’idéal type ainsi défini en se référant aux guerres entre Etats-nations et aux derniers conflits mondiaux, les armées sont donc engagées, sous la forme d’une confrontation extrême de grands ensembles militaires complexes, sur une durée définie précisément, le début et la fin des hostilités donnant lieu à des accords signés entre belligérants.

Pour conduire de telles guerres, les états modernes se sont dotés d’armées dont la puissance et l’efficacité procèdent de leur maîtrise des technologies les plus avancées ainsi que de leur capacité à planifier et à conduire des actions d’une grande complexité sur de vastes échelles. Entièrement organisées et rationnalisées pour l’engagement le plus efficace possible dans une guerre qui s’intercale entre deux périodes de paix, les armées ne sont pas réputées être utiles dans des phases de non-emploi dont il est communément admis qu’elles doivent être totalement dédiées à leur préparation et à leur entraînement.

Manières de penser

Leur finalité les vouant à la nécessité éventuelle de l’engagement le plus extrême pour la survie du pays, les armées entretiennent un lien consubstantiel avec la nation. De ce lien, découle un rapport au temps très singulier. Pas de nation, en effet, sans continuité historique passée et à venir ; continuité dont les armées se sentent pour partie les garantes. Les militaires s’inscrivent donc, consciemment ou non, dans le temps long de l’histoire et mettent toujours leurs actions et leurs propres évolutions en perspective. Sans doute cette forte historisation, ajoutée au principe selon lequel les armées ne trouvent leur pleine utilité qu’au moment où il faut faire la guerre, conduit-elle les militaires à se soucier assez peu de rentabilité immédiate, celle-ci ne pouvant être réellement mesurée qu’en de rares et tragiques occasions.

De la relation sacralisée qui existe entre la vie de la nation et l’existence des armées, procède également une complète dépolitisation de l’institution, le lien entretenu avec la France transcendant la fidélité à un régime particulier. Cet apolitisme militaire s’ajoute à la forte soumission au politique déjà évoquée. Il n’est cependant pas exclusif d’une interrogation récurrente sur la légitimité des missions et des ordres donnés par l’autorité politique.

Le rapport des militaires à l’espace est sans doute également notablement différent de celui des autres corps de l’Etat ou de la société française en général. Les armées sont en effet naturellement tournées vers l’extérieur et l’étranger bien plus que vers l’intérieur. Ne vaut-il pas mieux que la guerre et les ravages qu’elle induit aient lieu ailleurs que sur le territoire national ? Et n’a-t-on pas intérêt à aller contrer la menace au plus loin, chez elle si possible avant qu’elle ne prenne de l’ampleur ? Ce tropisme international est renforcé par l’existence d’une séparation bien nette entre les forces de l’ordre chargées de la mise en œuvre quotidienne de la force sur le territoire national et les armées. Il engendre une relative désaffection des militaires pour les problématiques de sécurité intérieure auxquelles leurs concitoyens sont pourtant bien plus sensibles qu’à l’état du monde.

L’appréhension de l’univers médiatique se fait sur un mode paradoxal. En effet les armées, quoiqu’ayant souvent affecté un certain mépris pour la communication, ont toujours été fort soucieuses de l’image qu’elles renvoyaient à leurs concitoyens. L’esthétique militaire est une réalité ancienne que l’on retrouve en architecture, en musique et, bien sûr, dans le cérémonial et dans les tenues. Si le souci de l’apparence est donc une constante de la culture militaire, il n’induit cependant pas de souci de notoriété tant il semble naturel au soldat d’être au centre des préoccupations du politique dès lors que du sort de la guerre dépend la survie de la nation. En outre, depuis le considérable effort de reconstruction militaire mis en œuvre par la 3e République au lendemain de la défaite de 1870 (effort qui visait autant à l’instauration profonde d’un régime républicain dans le pays qu’à la préparation de la revanche) les armées se trouvent placées au centre de la culture nationale[5]. Malgré la défaite de 1940 et l’image peu valorisante des guerres de décolonisation, malgré l’effet parfois ravageur que produit la contrainte du service national sur l’opinion qu’ont les Français de leur armée, les militaires, jusqu’à la professionnalisation de 1996, continueront à considérer les journalistes comme des gens dont il faut se méfier et à assimiler la communication à une publicité à finalité commerciale pour laquelle ils éprouvent un certain dédain.

Valeurs partagées

La guerre est une action tellement extrême qu’on ne pourra s’y résoudre que pour des raisons extraordinaires ayant trait à la survie de la communauté et qu’il ne saura être question, dès lors qu’une telle obligation sera avérée, de tenter de s’y soustraire. Le soldat, par état, est donc disponible, c'est-à-dire prêt, en permanence, à combattre l’ennemi et à exécuter la mission (le militaire peut être appelé à servir en tout lieu et en tout temps). Détenteur de la force et du pouvoir exorbitant d’infliger la mort et la destruction, il doit également être parfaitement soumis au pouvoir politique dont il est l’instrument. Cette exigence de discipline et de très grande rigueur est renforcée par la complexité technique de l’activité de combat qui met en  œuvre de très nombreux acteurs servant des équipements et des armes très variés, dont la complémentarité des effets garantira le succès tactique. Ainsi la rigueur et la discipline paraissent d’autant plus acceptables et naturelles aux militaires qu’elles sont la garantie de leur efficacité et de leur propre sécurité dans une activité éminemment collective.

Contraint, par fonction, à donner la mort, le soldat ressent profondément la nécessité d’encadrer ses actes par une éthique exigeante qui, plus encore que la légalité de l’ordre reçu et la légitimité de l’autorité qui l’emploie, permet de surmonter le traumatisme moral que constitue ce fait. C’est, certainement le sacrifice consenti de sa propre vie qui rend moralement supportable l’obligation de tuer. La mort acceptée devient ainsi une sorte de caution expiatoire. Elle est intimement liée à l’éthique militaire et fonde la vertu d’héroïsme comme elle amène naturellement à considérer que la mort doit être donnée le moins possible dès lors qu’existe une sorte de symétrie déontologique entre la vie d’un ennemi et celle d’un ami. De cette symétrie découle une vertu essentielle du soldat : la capacité de maîtriser sa propre violence. Encore faut-il, pour que cette vertu puisse être pratiquée, que l’ennemi soit toujours considéré comme un être humain, de dignité aussi sacrée que la sienne propre.

De la conjugaison des exigences éthiques du métier des armes et de son caractère collectif procèdent enfin les qualités particulières des comportements individuels et interpersonnels, qualités revendiquées comme autant de vertus militaires même si les militaires ne peuvent prétendre en avoir l’exclusivité. Parmi ces vertus, il faut en retenir deux principales.

– Le courage, tout d’abord, qui paraît une nécessité pour surmonter la peur au combat et endurer les fatigues et les agressions physiques et morales que comporte une activité souvent rude. Mais le courage, plus encore, est la force morale qui renforce la force et permet de faire son métier avec honneur.

La confiance mutuelle, ensuite, liée à l’interdépendance –jusqu’à la mort- des soldats et de leurs chefs dans le combat. Cette confiance mutuelle induit le respect entre individus « frères d’armes », en dehors de toute considération de grade et d’ancienneté. Elle rend la discipline acceptable, transformant ce qui pourrait n’être que soumission imposée en obéissance librement consentie. Elle se traduit enfin par la fidélité qui lie chefs et subordonnés par des liens très puissants de devoirs réciproques.

Ces vertus ne sont évidemment pas pratiquées avec une égale intensité par tous les militaires en toutes circonstances. Elles constituent cependant le cadre psychologique et moral, admis –tacitement ou explicitement- par tous, à l’intérieur duquel doivent s’élaborer les rapports entre les individus, à la fois dans la forme (le cérémonial ou les règles de savoir-vivre militaires) et dans le fond (comme, par exemple, le devoir que tout chef a de défendre et de promouvoir les intérêts de subordonnés, que les exigences spécifiquement militaires de discipline et de disponibilité privent du droit de grève comme du droit de se syndiquer).

La culture militaire à l’épreuve de la professionnalisation et de la fin de la guerre

L’identité militaire qui a été tracée à grands traits est le produit de sédimentations successives dont les plus déterminantes sont également les plus récentes, les deux « guerres mondiales » constituant des paroxysmes aussi fondateurs qu’ils sont destructeurs, pour la civilisation humaine en général, pour les armées en particulier. Mais cet archétype de la culture militaire, s’il a pu traverser avec une relative impunité les conflits de la décolonisation, est profondément affecté par les évolutions des deux dernières décennies.

Cette période, en effet, est celle d’une fracture intellectuelle et civilisationnelle importante caractérisée par le glissement qui s’opère du statut de sujet-citoyen à celui d’individu-homme. Cette évolution impacte en premier lieu l’Etat démocratique lui-même dont Pierre Manent[6] nous montre que dès lors qu’il a accompli sa mission historique d’accomplissement des libertés individuelles et d’égalisation des conditions, il se défait progressivement, perd son rôle d’incarnation de la nation et sa fonction opérationnelle d’organisation de la vie publique. L’Etat-nation perdant sa légitimité entraîne tous ses serviteurs dans une forme de banalisation qui se traduit par la contestation des statuts (garantie d’emploi, irresponsabilité de fait) et des privilèges (prestige des fonctions) liés jusque-là à leur mission régalienne. Ce glissement remet encore profondément en cause une partie considérable d’un corpus culturel militaire fondé, on l’a vu, sur le sentiment collectif et la discipline.

Ces décennies sont également celles de l’atténuation progressive de la grandeur de la France ; grandeur matérialisée par un empire et par un statut de vainqueur qui disparaissent l’un et l’autre tandis que se crée l’Union Européenne au sein de laquelle se dilue l’identité nationale que rien ne vient relayer. Avec cette disparition de la grandeur, cesse un des mobiles principaux de l’identification entre le citoyen et le soldat. L’autre mobile, celui du combat pour la survie, s’estompe avec l’évaporation d’une menace jusqu’alors très concrètement matérialisée dans des espaces géographiques proches.

Quand être soldat devient un métier

Ces évolutions considérables renforcent la singularité des armées au sein de la société au point d’en faire une institution en décalage extrême avec les enjeux internationaux, tels qu’ils apparaissent aux non avertis, et surtout avec les aspirations individuelles des citoyens, jusqu’à délégitimer définitivement le service national. De façon assez paradoxale, le passage à l’armée professionnelle va s’accompagner d’une banalisation accélérée sous l’effet de trois processus principaux

La technicisation du métier

Professionnalisées à partir de 1996, les armées doivent, dans des délais très courts, constituer une ressource humaine professionnelle considérable. Pour réaliser ce véritable tour de force et attirer chaque année environ trente mille jeunes hommes et femmes, elles décident de développer l’image d’un employeur offrant de très nombreuses opportunités ; image séduisante, certes, mais qui gomme la réalité d’une spécificité militaire dont on craignait alors qu’elle puisse être mal comprise et qu’elle ne décourage les vocations les moins assurées.

S’ajoutant aux thèmes « métiers » des campagnes de recrutement et à la technicité croissante de l’activité guerrière, le principe même de professionnalisation engendre, au sein de la communauté militaire, un malentendu et une évolution « techniciste » de la conception du service des armes. Considéré à tort comme « spécialiste militaire », le soldat pourrait ne valoir que pour la compétence technique qu’il exercerait dans le cadre strict des horaires de service. L’ambition éducative qui sous-tendait toute vocation de chef militaire de l’armée de conscription et conduisait à considérer l’homme et le citoyen avant l’individu techniquement compétent cède alors le pas à l’obsession technicienne et à la mesure rigoureuse du rendement. Cette vision désastreuse banalise la vocation militaire.

L’effet « 35 heures »

Caractérisant les évolutions psychologiques d’une société et d’une jeunesse qui au-delà du droit au loisir, revendique l’absolu respect d’une sphère privée considérée comme lieu essentiel de l’épanouissement individuel, l’acquis des « 35 heures » doit être pris en compte par les armées. Celles-ci, en effet souhaitent éviter que ne se renforce à l’excès, entre elles et la société, un décalage très contre productif en termes de recrutement. N’ayant pas les moyens financiers de compenser à due proportion les contraintes inhérentes aux exigences de disponibilité proprement militaires, elles intègrent le décompte horaire des 35 heures dans le rythme et le mode de vie militaires. Cette intégration fragilise considérablement les principes fondateurs d’une identité forte et originale, procédant pour l’essentiel, on l’a vu en première partie, des devoirs et contraintes qui découlent du service de la nation par les armes.

L’obsession de la rupture d’avec la société

Habituées à considérer la communication comme une démarche de « marketing » peu nécessaire, les armées, au moment de la professionnalisation, sont confrontées au besoin d’une communication de recrutement évoquée ci-dessus et dont on a vu les effets pervers. Elles s’estiment également confrontées à un risque de rupture entre les soldats et les citoyens. Ce risque est très contestable et l’on doit sans doute considérer que le danger véritable n’est pas celui d’une rupture mais d’une indifférence croissante. Toujours est-il que l’analyse faite en 1996 conduit les armées à cultiver une image la plus neutre et la plus consensuelle possible. Elles pratiquent également un devoir de réserve rigoureux qui, fin de la conscription et éloignement géographique des opérations aidant, fait pratiquement disparaître les questions militaires du débat public français.

 

Quand la guerre n’existe plus

La grande confusion sémantique qui caractérise aujourd’hui tous les débats et réflexions sur la Défense et les armées n’est sans doute que le reflet de deux décennies d’évolution profonde de la conception qui est faite de l’emploi de l’outil militaire. S’agit-il encore de « défendre » ou bien de « sauvegarder » ou bien encore -selon le volapük actuellement en cours dans les milieux autorisés à traiter de ces sujets- de s’inscrire dans le « continuum sécurité-défense » ? Une chose paraît à peu près certaine à la plupart : il ne s’agit plus de faire la guerre puisque celle-ci a disparu. Mais alors à quoi et comment employer un outil dont on dispose et qu’il faut bien utiliser, ne serait-ce que pour justifier son coût ?

Ainsi, parmi les principaux facteurs de banalisation de l’action militaire, il faut retenir l’émergence d’une logique de rentabilisation de l’outil militaire et l’engagement quotidien croissant des armées dans les opérations extérieures.

Le souci de rentabilisation de l’outil militaire

Avec l’effondrement de l’Union Soviétique et le démembrement du pacte de Varsovie, a disparu l’évidente nécessité d’une défense militaire de l’Europe occidentale en général, de la France en particulier. Ce n’était certes pas la première fois qu’à la fin d’une guerre, l’ennemi étant vaincu, il devenait possible de démobiliser la troupe et de réorienter l’effort productif principal du pays vers le secteur civil. Le fait nouveau de cette fin de guerre froide résidait  dans cette conviction des sociétés occidentales que la guerre étant un modèle de gestion des conflits devenu désormais complètement et définitivement obsolète, les armées pouvaient être supprimées. Sans doute un tel constat était-il trop brutal pour être immédiatement traduit en décision politique mais, combiné à l’idée que les confrontations entre nations avaient changé de nature et que la guerre ne pourrait plus être qu’économique, il posait la question de la rentabilité d’un outil dont le coût important pouvait être considéré comme une entrave à la performance d’un pays. A cette question nouvelle, deux réponses ont été apportées qui pervertissent l’une comme l’autre l’archétype de l’action militaire tel qu’il a été défini en première partie. L’engagement des armées dans des actions de sécurité sur le territoire national tout d’abord qui, s’il confère une bonne « visibilité » aux soldats, les assimile à des policiers dont les modes d’action, l’organisation et les équipements n’ont évidemment aucun rapport avec ceux des militaires. Les opérations à très forte visibilité humanitaire, ensuite, qui si elles répondent assurément aux émois de l’opinion publique, détournent les armées de leur finalité première de mise en œuvre délibérée de la force et conduisent à des engagements militaires sans objectifs politiques définis. Plus grave encore, un tel emploi des armées brouille l’enjeu stratégique pourtant bien réel de stabilisation des marges de l’Europe et fait perdre de vue la véritable nécessité de posséder un outil militaire apte à la résolution des situations de crise qui portent en germes la fin de la prospérité et de la sécurité des démocraties occidentales.

Les opérations extérieures

Si les opérations extérieures sont un facteur important de civilianisation de l’action militaire, c’est principalement parce que leur très grande complexité les rend difficile à comprendre tant par les observateurs extérieurs que par les soldats eux-mêmes qui pensent parfois pouvoir s’exonérer, dans ces engagements, des règles et principes d’action qui sont de rigueur dans les guerres classiques. S’appuyant généralement sur les procédés tactiques liés aux missions de contrôle de zone, ces opérations se distinguent cependant de l’action de guerre par un certain nombre de caractéristiques qui semblent s’opposer point par point aux canons définis plus haut. Plus d’ennemi, en effet, simplement des belligérants entre lesquels il faut le plus souvent s’interposer. Plus de limite de temps pour des opérations qui se déroulent en outre au milieu des populations, sous les feux des médias et dans un cadre juridique rendu de plus en plus contraignant par la multi nationalité et l’impératif d’une légitimité que seul un mandat de l’ONU peut conférer. Plus de manœuvre de grandes masses d’hommes et d’équipements mais des dispositifs le plus souvent statiques et des actions au cours desquelles l’acteur décisif est le simple chef de groupe… En somme, des opérations internationales de maintien de l’ordre pour lesquelles de simples « constabulary forces » feraient parfaitement l’affaire en lieu et place d’armées aussi coûteuses que sophistiquées et sur équipées.

L’expérience de vingt années d’interventions extérieures ne suffit pas toujours à faire admettre le principe de réversibilité mis en avant par les armées et selon les termes duquel, dans ces opérations « de stabilisation », la force engagée doit pouvoir, sans délai, faire face à une recrudescence de violence extrême et combattre de la manière la plus déterminée et la plus classique qui soit. Malheureusement la confusion généralement entretenue entre une réalité de niveau stratégique[7] qui fait de ces opérations extérieures des « opérations autres que la guerre » et la réalité de niveau tactique qui met très clairement en évidence le besoin d’armées très classiquement entraînées et équipées, conduit à privilégier la moindre exigence et le moindre coût.

Du souci de rentabilisation de l’outil militaire et de l’analyse erronée des opérations extérieures naît, dès lors, l’idée que les armées pourraient avantageusement être « allégées ». Elles deviendraient alors une sorte de garde républicaine, suffisante pour garantir la participation de la France aux opérations internationales et utilement employable pour faire face quotidiennement, sur le territoire national à des enjeux de sécurité intérieure probablement exagérés mais dont on ne peut douter qu’ils soient au centre des préoccupations des électeurs.

Garder un champ pour la bataille et préserver sa force pour la conduire.

La posture de déni collectif et individuel est une des singularités troublantes des sociétés occidentales modernes que l’accès à l’ère de l’information sans limite pousse dans des attitudes et des comportements quasi suicidaires. Au nombre de ces refus pathologiques à admettre la réalité, le déni de violence est peut-être l’un des plus pervers. Au prétexte qu’on ne peut pas se résoudre à la subir, on prétend éradiquer la violence du cœur des hommes, de la vie des sociétés, des rapports entre les nations. Et pour parvenir à cette pure utopie, on s’en remet tout entier, dans une sorte d’aveuglement qui confine à l’idéologie, au règne d’un droit omnipotent par nature et qui évacue aujourd’hui ces notions de guerre et de violence collective au motif que, seule une guerre défensive pouvant être légitime (cette conception étant considérée comme universellement partagée[8]), aucune société n’a plus désormais de raison d’y avoir recours.

Cette vision très irénique fait hélas abstraction de la réalité. Cette “ morale ” (relative comme toute morale) est d’abord (seulement ?) européenne et n’est évidemment pas partagée par tous les protagonistes des relations internationales. Il est même à craindre qu’elle puisse être considérée par beaucoup comme un moyen d’imposer une dictature pacifique de la prospérité. Les sociétés les plus pauvres et les moins aptes à accéder à la qualité et au rang de partenaire du jeu économique mondial pourraient en effet refuser une vision moralisante des rapports entre groupes humains qui prétendrait leur dénier le recours collectif à une force et à une violence que leur propre histoire n’a pas érigé en interdit.

Considéré par les Européens comme un summum de civilisation, le déni de recours à la force peut ainsi être compris par d’autres soit comme une contrainte normative particulièrement hypocrite, soit comme une forme de décadence ou, tout au moins, de faiblesse à exploiter.

Sans doute plus grave encore, cette annihilation incantatoire de la violence par la dé légitimation de toute forme de guerre prive les relations internationales d’un espace ritualisé où les tensions extrêmes peuvent s’exalter en confrontations armées encadrées par le droit. Or, comme René Girard[9] en fait le constat et comme l’observation objective des vingt années passées devrait l’ériger en évidence, la violence ne disparaît pas. Elle demeure ; désormais généralisée, éparpillée, endémique et plus destructrice que jamais. Avoir, par un tour de passe-passe sémantique et conceptuel, escamoté tout ennemi pour le remplacer par « le terrorisme » ne règle rien, bien au contraire. Aujourd’hui devenus des criminels en infraction avec le droit et la morale, les violents n’ont d’autre recours que l’extrême, le paroxysme. Sans ennemi, il n’y a pas de combat certes, seulement une chasse au contrevenant pour restaurer la paix et l’ordre. Mais sans ennemi et sans combat, il n’y a pas non plus de « paix des braves ».

Confrontées à une telle impasse, les sociétés modernes ont-elles d’autre choix que celui de ré inventer la guerre ? Ne doit-on pas reconsidérer dès lors la contribution de la culture militaire à la culture nationale et européenne, non comme un ultime avatar de la « babouinerie » féodale, mais comme un enrichissement salutaire ?

Ainsi le besoin de préservation, au sein de l’institution militaire, d’une culture forte et originale ne doit-il pas être compris comme l’expression d’une prétention aussi vaine qu’insupportable à entretenir un conservatoire national de vertus plus ou moins désuètes. Il s’agit, bien au contraire, d’une garantie de lucidité : l’acceptation de la perspective du combat. Un combat qu’il faut tout faire pour ne jamais avoir à le livrer mais auquel il faut se préparer, non seulement en entretenant l’outil, mais en cultivant les valeurs, les vertus et le degré de conscience collective qui dans la guerre préserveraient la société entière de la barbarie de la violence.

 

 

François Lecointre

Artcicle paru dans la Revue INFLEXIONS (La Documentation Française) n° 11 juin-sept.2009, n° consacré à "Cultures militaires, culture du militaire"

 


[1] Morris JANOWITZ. The Professional Soldier (The Free Press, 1971)

[2] Robert KAGAN. La puissance et la faiblesse (Plon, 2003)

[3] Albert COHEN, Belle du Seigneur (Gallimard, 1968) : « Babouineries et adoration animale de la force, le respect pour la gent militaire, détentrice du pouvoir de tuer.[…] Et pourquoi « noble ou « chevaleresque » sont-ils termes de louange ?[…] Pris en flagrant délit, les humains ! Pour exprimer leur admiration, ils n’ont rien trouvé de mieux que ces deux qualificatifs, évocateurs de cette société féodale où la guerre, c’est-à-dire le meurtre, était le but et l’honneur suprême de la vie d’un homme ! ».

[4] Gaston BOUTHOUL, Traité de polémologie (Payot ; 1991)

[5] Le 14 juillet 1880, la cérémonie de remise des drapeaux aux régiments reconstitués marque le point de départ d’un mariage essentiel entre l’Etat et l’armée, ferment d’un patriotisme renouvelé et républicain qui durera jusqu’à nos jours à travers l’association entre la fête nationale et la parade militaire.

 

[6] Pierre MANENT, La raison des nations (Gallimard, 2006)

[7] On pourrait sans doute parler ici de réalité de niveau politique ou philosophique si l’on se réfère à l’analyse que fait Pierre MANENT dans la Raison des nations (op cit). Selon lui, en effet, il n’y a plus de guerre légitime pour des démocraties s’il ne s’agit de rétablir le règne du droit. Toute opération de guerre doit ainsi être considérée comme une opération de police puisqu’elle vise à rétablir un ordre sur un territoire organisé par le droit national ou international. Les armées, ne poursuivant plus d’intérêt national spécifique mais visant simplement à rétablir le droit, sont donc devenues des forces de police et doivent considérées comme telles. Sans qu’il soit ici question de contester cette analyse point par point, il est tout de même nécessaire d’insister sur le fait que les opérations de stabilisation répondent bien, même si cela est difficilement perceptible par l’opinion publique, aux impératifs de défense de la société et de préservation des intérêts nationaux. On peut également relever que Pierre MANENT lui-même modère sa propre thèse dans une interview donnée au journal l’Expansion le 1er octobre 2006 : « [La] douceur démocratique a rendu les actes de violence, et même les simples risques, de plus en plus insupportables. En Europe […] nous ne voulons pas voir qu’il y a danger. [Nous avons la] conviction que si nous Européens sommes suffisamment tolérants, ouverts, etc., les problèmes se résoudront d’eux-mêmes. Nous nous interdisons ce que Tocqueville appelait les « vertus viriles », qui ont à voir avec l’exercice de la force. »

[8] Par la Charte de l’Organisation des Nations Unies, les nations signataires s’engagent (préambule) à “ accepter des principes et à instituer des méthodes garantissant qu’il ne sera pas fait usage de la force, sauf dans l’intérêt commun, ” cet intérêt commun étant défini (article 41) comme le  “ maintien ou le rétablissement de la paix et de la sécurité internationale ”, la seule exception à cette règle étant (article 51) “ le droit naturel de légitime défense ”.

[9] René GIRARD, Achever Clausewitz, Carnets Nords ‘Paris, 2007)

Voir l'écho de cet article dans le blog de Jean-Dominique Merchet : Secret défense :http://secretdefense.blogs.liberation.fr/defense/2009/06/colonel-lecointre-quand-la-guerre-nexiste-plus.html