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Le nouveau pôle Religions au sein de la direction de la prospective du ministère des affaires étrangères et européennes.

Ce pôle, directement rattaché au ministre en titre, a été créé en juin 2009 par Bernard Kouchner dans le but de prendre en compte les évolutions du facteur religieux dans le monde. Le Livre Blanc sur la défense et la Sécurité nationale de 2008 préconisait déjà cette prise en compte comme élément important de l’actuelle mondialisation. Bernard Kouchner lui-même au cours de ses nombreuses interventions sur divers théâtres conflictuels mondiaux constate qu’une dimension religieuse est souvent présente dans ces conflits, l’ignorer c’est s’exposer à ne pas comprendre. Ce qui ne signifie aucunement que les conflits contemporains trouvent une origine ou une explication seulement dans le domaine religieux.

Ce pôle a été confié à Joseph Maïla qui est depuis devenu également le Directeur de la Prospective [Direction qui englobe le pôle religions]. Les moyens sont faibles, le pôle est une toute petite structure, Joseph Maïla n’ a que deux collaborateurs, mais le travail réalisé à ce jour est déjà remarquable et remarqué au sein du Ministère.

Joseph Maïla, d’origine libanaise, universitaire, spécialiste du Moyen-Orient, de l’islam, de la sociologie des conflits, a été recteur de l’Institut Catholique de Paris, puis directeur du Centre de recherche sur la paix et de l’Institut de Formation à la Médiation et à la Négociation [IFOMENE au sein de l’ICP].

1- Le pôle religions remplit trois missions principales .

  • a –  la première est une fonction d’observation et d’analyse des mouvements de fonds, des grandes orientations prises par les différents courants religieux dans le monde. Bien entendu, cette analyse du religieux par une instance de la République laïque ne s’intéresse pas à la religion en soi et pour elle même, mais pour son impact sur la vie internationale. De nombreuses situations conflictuelles dans le monde ont une facette religieuse que nos diplomates doivent connaître, de nombreux débats actuels au sein des instances internationales ont trait au religieux. Au sein de l’UNESCO, une conférence comme Durban II qui s’est tenue à Genève en 2009 a abordé les difficiles questions de l’universalité des Droits de l’Homme, du blasphème lié à la religion, etc. Le pôle religions étudie toutes les évolutions, tensions, qui traversent toutes les religions, et pas seulement l’islam comme certains pourraient le laisser croire : sont particulièrement observés, l’essor fulgurant des églises évangéliques dans le monde, l’évolution des églises orthodoxes notamment en Russie où nationalisme et religion s’affichent de plus en plus (la culture religieuse est devenue obligatoire à l’école dans 16 des 26 provinces russes), la plus grande visibilité du bouddhisme dans son rôle de résistance en Thaïlande et en Birmanie, etc. Observer, analyser pour comprendre et en informer les directions géographiques du ministère pour prise de décisions.
  • b-  La deuxième mission consiste à répondre aux demandes précises des différentes directions géographiques (européenne, Union Européenne, Afrique et Océan Indien, Afrique du Nord et Moyen-Orient, Amériques et Caraïbes, Asie et Océanie). Pour agir, prendre de bonnes décisions dans leur propre secteur, elles ont besoin de diverses informations sectorielles. Le pôle religions fournit les données religieuses demandées sur tel dossier de tel ou tel pays. Il s’agit donc d’une fonction d’appui à finalité opérationnelle. Le besoin peut être urgent en cas de situation de crise dans le pays concerné, mais cela peut être un suivi de dossier sur un temps long.
  • c-  Enfin, une dernière mission, plus lourde et plus durable, consiste à former les futurs diplomates à ces questions religieuses. Nous retrouvons là un déficit bien connu depuis des années. En effet, issu du même système d’éducation français, il n’y pas de raison, hélas, que nos jeunes diplomates ne soient pas autant ignorants des faits religieux que nos jeunes enseignants. C’est bien face à cette « inculture laïque des jeunes » que répond le fameux rapport Debray en 2002, rapport qui préconisait déjà de passer « d’une laïcité d’ignorance à une laïcité d’intelligence ». Devant la commission des Affaires étrangères du Sénat, Joseph Maïla rappelle sans détour cette nécessité pour la France : « la conception française de la laïcité a trop éloigné les agents diplomatiques de la connaissance du fait religieux, à la différence de diplomates issus de pays aux traditions différentes, comme les États-Unis, le Canada ou la Suisse, par exemple. Ceux-ci ont, en effet, une connaissance plus fine du fait religieux, et sont donc mieux armés pour faire avancer la résolution de certains conflits.. ».

2- Méthodes de travail et exemples d’études.

  • a-  Comment une petite équipe de seulement trois personnes peut-elle répondre à tous ces besoins ? Il est donc indispensable de prendre appui sur des réseaux et compétences diverses. La communauté des chercheurs dans le domaine des religions en lien avec les différents espaces géopolitiques est mise à contribution. Pour étudier tel aspect d’une évolution religieuse, des chercheurs seront entendus, car eux seuls ont une connaissance scientifique du terrain, par voyages, lectures de sources de première main ou enquêtes sur le terrain avec des échantillons significatifs . En France même, un institut comme l’IESR, est sollicité pour organiser des colloques, des séminaires d’étude sur des points précis demandés par le pôle. C’est ainsi qu’en mai 2010, un colloque a été organisé en partenariat avec l’Institut Européen en Sciences des Religions et le CERI de Sciences Po Paris sur le thème « Religions, laïcité , et démocratie 1». Le personnel du pôle participe, autant que faire se peut, à différents colloques dans le monde sur ces questions du religieux. C’est le cas par exemple des travaux de l’Alliance des civilisations 2organisée par l’ONU sur le dialogue des civilisations, où bien entendu, les religions ont une place de choix3. Lorsque le besoin s’en fait sentir, et si la chose est possible, nos 195 représentations françaises à l’étranger sont sollicitées par questionnaire4. On le comprendra aisément, ces enquêtes internes ne peuvent être que confidentielles, on ne saurait actuellement les retrouver sur le site internet du Ministère, affaire Wikileaks oblige. Néanmoins, les chercheurs qui ne perdent jamais espoir, peuvent rêver d’un temps où le personnel du pôle serait plus étoffé et donc disponible pour établir quelques enquêtes revues et corrigées pour être publiables pour la recherche.
  • b-  La politique étrangère de la France se doit également de connaître l’image de la France dans le monde sous l’angle de la religion. C’est donc une mission dévolue au pôle religions que d’enquêter sur la perception de notre pays lorsque nous légiférons sur des sujets touchant le religieux, et en réponse, de trouver le bon argumentaire pour nos diplomates sollicités à l’étranger sur ces questions. D’une manière générale, la laïcité française n’est pas bien comprise dans un certain nombre de pays. Ainsi, la loi de 2004 sur les signes religieux dans les écoles publiques : « Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit » a suscité de nombreuses réactions hostiles notamment en pays dits musulmans. Cette loi de laïcité a été souvent perçue comme une loi contre le foulard islamique et donc dirigée contre l’islam. Actuellement l’interdiction du voile intégral dite loi burqa, soulève de par le monde de nombreuses réactions anti-françaises. Sur ce sujet délicat, comme sur d’autres, Il faut affuter argumentaire pour que nos diplomates interrogés puissent répondre avec efficacité.

Dans son entretien avec la commission du Sénat, Joseph Maïla déclare : « j’ai relevé (au cours de voyages et d’entretiens) que l’argument fondé sur la sécurité était plus facilement reçu, dans les pays du Golfe, que ceux évoquant à la dignité et l’égalité de la femme ».Nos argumentations doivent s’inscrire à l’intérieur du modèle d’intégration voulu par la France et absolument pas être bâtis avec des éléments religieux.

Des critiques à l’égard de la « politique religieuse» française peuvent aussi émaner de pays amis et alliés. C’est régulièrement le cas du rapport annuel de l’administration américaine5 sur les libertés religieuses dans le monde qui épingle la France (loi de 2004, ou attitude à l’égard de l’Église de Scientologie..). La laïcité française n’est pas chose facile à faire comprendre à l’extérieur.

  • c-  Le pôle religions devient donc un pôle d’expertise, un pôle extraordinaire de documentations et d’analyses quant à l’état présent et à venir du religieux dans le monde, mais hélas pour nous, seulement à usage interne du ministère et à finalité opérationnelle de notre diplomatie. Nous ne pouvons donc que nous en féliciter d’une part, mais par ailleurs le regretter. De ces études, nous ne pouvons en avoir que de faibles échos, glanés ici et là dans des interviews concernant le pôle religions et mises en ligne sur internet. Qu’en ressort-il ?

Contrairement à ce que pourrait laisser croire la célèbre thèse de Marcel Gauchet valable pour une partie des pays européens et notamment pour la France, le monde ne vit pas la sécularisation, n’est pas entré dans un processus de « désenchantement », mais bien au contraire, c’est « bien à un ré-enchantement du monde auquel nous assistons aujourd’hui6 ».

Avec la mondialisation et les déplacements transnationaux importants de personnes, nous « allons vers un monde pluriel, les communautés deviennent mobiles et transnationales. Les sociétés deviennent plus sensibles à la diversité culturelle. Cela ne veut pas dire qu’il faille adopter le modèle communautariste. C’est une distinction à laquelle je tiens infiniment.7 »

Toutes les enquêtes des chercheurs soulignent une montée des fondamentalismes religieux dans le monde, et pas seulement musulman comme peut le laisser croire une certaine presse. Comment le pôle religions explique t-il cette tendance? «  De façon générale, le fondamentalisme procède d’un besoin de se protéger d’une modernité envahissante autant que d’une conception de la religion comme ressource de spiritualité dans des périodes d’instabilité et d’incertitude comme celles qu’induit aujourd’hui par exemple la mondialisation. Dans ce contexte, revenir à des fondamentaux c’est retrouver des repères. Les religions sont des pourvoyeuses de sens. Et l’on cherche à se ressourcer dans leur caractère transcendantal. L’homme est un être de croyance. De ce point de vue, le religieux n’est pas qu’une construction qui relève de l’esprit, c’est une donnée d’anthropologie fondamentale. Être un homme, appartenir au genre humain, c’est être mû par une quête de sens. Mais il y a un hiatus entre ce besoin de croire et une forme radicalisée de la contestation politique qui emprunte au religieux son langage. Dans ce dernier cas, il s’agit bien de la mise en place des logiques politiques qui visent à mobiliser une société, que ce soit en temps de guerre ou de paix, autour de valeurs qui peuvent faire sens et qui créent de la solidarité… Le religieux y est alors un marqueur identitaire et une ressource que des acteurs politiques peuvent mobiliser. De la même manière que l’on fait appel à des sentiments nationaux, à la défense du territoire, on peut faire appel aussi à la défense de la religion 8». En effet, que de fois n’entendons-nous pas ce leitmotiv d’une religion qui se sent attaquée pour justifier une riposte armée voire une haine de l’autre .

Ce sont bien souvent des perceptions de l’autre qui sont instrumentalisées auprès des populations que l’on peut qualifier d’analphabètes : au sens fort dans de nombreux pays du monde (85% par exemple chez les femmes afghanes), mais également dans nos pays, au sens d’un analphabétisme religieux. Le monde musulman est encore confondu avec le monde arabe, alors que les grands pays musulmans se trouvent en Asie (Indonésie, Pakistan, Inde), l’occident est toujours le symbole du christianisme, alors que le Brésil, le Mexique, les Philippines sont actuellement les principaux pays catholiques du monde. L’ Asie de ce point de vue est en mouvement, il faut être attentif à l’extraordinaire poussée des évangéliques en Corée et en Chine par exemple pour comprendre le fossé entre la géographie mentale actuelle du religieux et la réalité cartographique mouvante.

Ces analyses religieuses sont bien entendu à utiliser comme l’un des facteurs parmi d’autres dans les diverses crises régionales. Lorsque par exemple, le député Patrick Labaune lance l’interrogation suivante « Pour ce qui est du Yémen, au-delà de la question du zaydisme et du chaéisme, le problème n’est-il pas surtout la faiblesse du pouvoir central ? », Joseph Maïla répond: «  En effet, la question du Yémen se pose essentiellement en termes politiques. La rébellion houthiste repose sur le zaydisme. Si cette école a des attaches avec le chiisme, sa pratique et ses dogmes l’ancrent dans le sunnisme. Les houthistes ont eu la haute main sur l’administration du pays pendant des années. L’unité du Yémen est très difficile à réaliser entre les différents groupes, entre le Nord et le Sud. Ce pays proche des champs pétrolifères saoudiens, connaît une évolution catastrophique. Les plus pessimistes disent qu’il est voie de « somalisation » et il abrite des groupes importants comme ceux d’Al-Qaïda. Mais, je le répète, le problème est fondamentalement politique9 ».

3- Le pôle religions du ministère des affaires étrangères et européennes n’est pas la seule instance républicaine à investir dans le champ du religieux. Deux autres instances sont présentes depuis longtemps, le Conseiller aux Affaires Religieuses et le Bureau des Cultes.

  • a-  Ces deux instances, d’une manière générale, sont issues, après la séparation des Églises10 et de l’État, d’une nécessité de dialoguer avec ces religions toujours présentes. A ceux qui pourraient croire que la laïcité de l’État c’est l’ignorance du religieux, rappelons quelques caractéristiques de la loi du 9 décembre 1905. Cette dernière définit le régime juridique relationnel entre l’État et les cultes (cultes jamais définis par la loi d’ailleurs), selon les deux grands principes de liberté de conscience (en premier) et de séparation.

Si la République assure (art.1) la liberté de conscience11 , cela implique qu’elle doive la mettre en œuvre, organiser la liberté individuelle de conscience, la liberté religieuse,la liberté d’exercice du culte « sous les seules restrictions…dans l’intérêt de l’ordre public ».

Si la République « ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte » (art.2), ce faisant, elle ne les méconnait pas. « La séparation n’a pas voulu et ne pouvait pas être une ignorance. Ignorer les Églises eût été une attitude dangereuse pour l’État12 ».

« Pour les pères fondateurs de la loi de 1905, puis de celle de 1907 sur les cultes, la laïcité n’est pas le refoulement des religions ou de leurs manifestations de l’espace public vers la sphère privée. C’est le refus de l’accaparement de l’État et de la société par les religions, et inversement, de la mainmise de l’État sur celles-ci. C’est, selon Jean Jaurès, la fin de l’infaillibilité d’Église ou d’État 13».

  • b-  C’est ainsi que s’est posée la question des relations avec le Saint Siège, relations interrompues entre 1904 et 1921. En effet la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican est antérieure à la loi de séparation, elle résulte de tensions relatives à l’interdiction d’enseigner faites aux congrégations. Après la guerre, cette situation n’étant plus tenable, la France finit par se réconcilier avec le Saint Siège . Le pape Benoît XV accepte de canoniser Jeanne d’Arc le 16 mai 1920, occasion d’une première rencontre avec le ministre français des affaires étrangères, prélude au rétablissement officiel des relations entre les deux États en mai 1921. C’est dans ce contexte de re-prise en considération des réalités religieuses par l’État français qu’est créé, dès 1920, le poste de Conseiller pour les Affaires Religieuses [le CAR] au ministère des affaires étrangères.

Le poste d’abord occupé jusqu’en 1992 par d’imminents juristes l’est actuellement par des diplomates de carrière. Longtemps « cantonné » aux seules relations avec le Saint Siège, avec les chrétiens d’Orient [traditionnellement sous la protection française], la fonction s’est diversifiée. Le CAR représente la France dans les organismes internationaux, est chargé des contacts avec les diverses autorités religieuses dans le monde, de l’accueil des personnalités religieuses en France (visite du pape à Lourdes, visite du Dalaï-lama, d’un patriarche du Moyen-Orient etc.). Dernièrement, il a joué un rôle central dans l’accord conclu entre la France et le Vatican sur les diplômes universitaires.

« Le CAR a des fonctions de représentations auprès des autorités religieuses ainsi que de contact et de suivi avec elles, qu’il continue d’ailleurs d’exercer au sein du pôle religions14 ».

La nouveauté avec le pôle religion est cette fonction de prospective qui n’existait pas, et demain, cette fonction de formation des diplomates.

  • c-  Enfin, la troisième instance républicaine dévolue au lien avec les religions, sur le territoire national, est le Bureau Central des Cultes au sein du ministère de l’Intérieur15, plus précisément à la sous-direction des libertés publiques.

Sous le régime concordataire, du 18 germinal an X [8 avril 1802] à 1905, une Direction générale des cultes, avec 7 bureaux, gérait le personnel et toutes les questions relatives aux 4 cultes reconnus : catholique, luthérien, réformé et israélite. Cette Direction survécut quelques années à 1905, le temps de liquider diverses questions de traitements, de pensions et d’attribution de biens ecclésiastiques. Par décret du 17 août 1911, elle fut remplacée par un simple bureau, le BCC, mais, événement imprévu en 1905, on dû lui adjoindre à partir de 1918, un autre bureau pour les 3 départements du Haut, Bas Rhin et de Moselle qui continuaient à fonctionner sous régime concordataire (à peine modifié par la législation allemande entre 1870 et 191816). Le ministre de l’Intérieur est chargé des cultes, mais n’a plus le titre de ministre des cultes.

Pourquoi, alors que la séparation est engagée, créer un tel Bureau Central des Cultes ? Il restait un certains nombre de domaines où le pouvoir civil de l’État conservait des prérogatives: la police administrative des cultes (sonneries de cloches, processions..), la charge de faire respecter la laïcité (possibilité d’annuler par exemple une délibération de collectivité territoriale ayant attribué indument une subvention directe à un culte), encore quelques prérogatives régaliennes lors de la nomination des évêques (déclaration de non opposition du gouvernement à la désignation de tel évêque par exemple),et enfin, ne pas oublier que la loi de 1905 n’affecte pas la loi du 1er juillet 1901 relative au régime des congrégations religieuses. Le ministre de l’Intérieur est toujours le tuteur légal de ces congrégations qui doivent obtenir son accord par exemple pour toute transaction patrimoniale.

Le BCC ne s’occupe pas du domaine scolaire, sauf si cela concerne les sectes qui sont bien entendu de son ressort17. Le Bureau a par exemple fortement contribué à la mise en place du CFCM [Conseil Français du Culte Musulman] dans les années 2000, car l’islam en France ne faisait pas partie en 1905 des cultes reconnus.

La mission du BCC est donc de permettre le libre exercice des cultes, en veillant au respect des droits et devoirs de chacun, « ses tâches se répartissent en trois catégories : la tutelle administrative, le conseil juridique et ce qu’il convient d’appeler la « veille », qui consiste à s’assurer que le principe de laïcité est dûment appliqué18 ». Là aussi, une petite structure mais essentielle à l’administration laïque française.

Ainsi donc, dans la République française laïque, trois instances ministérielles, deux au ministère des affaires étrangères et une au ministère de l’Intérieur, s’occupent des questions religieuses. Chacune a son son champ d’action particulier nous l’avons vu, mais il est bien évident que des passerelles existent entre ces administrations, des échanges de renseignements sont indispensables à leur bon fonctionnement. La République française, dans le cadre strict de la laïcité, garantit la liberté de cultes, veille au respect des droits et devoirs de chacun, cherche à expliquer à l’étranger la singularité de sa situation et des décisions qu’elle est amenée à prendre, tout comme elle tente désormais de comprendre d’autres comportements religieux dans le monde afin d’ajuster au mieux sa politique extérieure.

 Christian BERNARD

2A l’initiative de l’Espagne et de la Turquie, sous couvert de l’ONU, depuis 2004, ce dialogue inter civilisations a le mérite de poser une réflexion sur cette « montée » du religieux, sans pour autant alimenter la thèse du conflit entre civilisations, entre occident et islam par exemple.

3Le pôle ne participe pas, bien entendu, laïcité oblige, au dialogue des religions en soi, qui relève de la théologie et donc des religieux, mais prend connaissance du sujet pour mieux appréhender les questions globales.

4Comme le font toutes les autres directions auprès des États de leur secteur.

5International Religious Freedom Report

6Entretien avec Joseph Maïla avec la Revue « The Paris Globalist », février 2010.

7Cf http://www.lesinfluences.fr/Joseph-Maila.html

8Entretien avec Joseph Maïla avec la Revue « The Paris Globalist », février 2010.

9Commission des affaires étrangères de l’Assemblée, mercredi 13 janvier 2010, audition de M. Joseph Maïla.

10Par Église, il faut entendre « religion », par exemple le culte juif.

11 complétant ainsi les droits de 89

12J.RIVERO, Les libertés publiques, T.II, Puf, 2003, p. 160.

13 Cf « la loi de séparation de 1905, rapport public 2004 du Conseil d’État : jurisprudence et avis de 2003. Un siècle de laïcité », in Études et documents du Conseil d’État, La Documentation française, 2004. pp. 258.

14Focus « pôle religions » sur le site du ministère des affaires étrangères et européennes.

15Devenu en 2011 ministère de l’Intérieur, de l’Outre-Mer, des Collectivités territoriales et de l’Immigration.

16Ce dernier est maintenant décentralisé en Alsace.

17Cf à ce propos l’entretien de M. Leschi et de la Commission parlementaire « sectes et enfance ». http://www.sectes-infos.net/Leschi.htm

18Article BCC dans Wikipedia.

 

 Issu d’une scission au sein du Groupe Islamique Armé (GIA) en date du16 septembre 1998, le GSPC (Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat) change officiellement de nom le 24 janvier 2007 et devient Al-Qaïda au Maghreb Islamique. Comment s’est opérée cette mutation et que signifie t-elle ?

1- Les mouvements précédents.

a– Le GIA est une organisation armée dont le but est de renverser le gouvernement algérien pour le remplacer par un État islamique . Il se lance dans une lutte armée violente en 1992 après l’arrêt du processus électoral qui devait assurer la victoire du FIS. Le premier dirigeant ou émir fut Abou Abd Ahmed et le dernier sera Chaâbane Younès dit Lyès tué en décembre 2004.

La transformation du GIA en GSPC résulte de fortes tensions internes entre factions rivales opposées sur des questions doctrinales : par exemple, faut-il punir l’ensemble du peuple algérien de ne pas approuver le projet islamiste? C’était la position de l’émir national du GIA Antar Zouabri [1996-2002] qui justifie ainsi les massacres de la population civile. L’évolution du contexte joua également un grand rôle : le succès de l’action anti-terroriste de l’État algérien en infiltrant les maquis poussa ces derniers à s’entredéchirer. Par ailleurs, la branche armée du FIS, l’AIS, appelle à la trêve en octobre 1997.

b– Aussi, est-il logique que l’acte de naissance du GSPC le 16 septembre 1998 soit sous forme d’un communiqué intitulé « communiqué de l’unification ». Le premier émir sera Hassab Hattab1, ancien émir du GIA en Kabylie. L’objectif est d’unifier les divers groupes d’islamistes algériens de la mouvance salafiste jihadiste et de donner au mouvement une ligne d’action claire. Les musulmans doivent être sensibilisés par la prédication au devoir de jihad , le régime en place qualifié de « renégat » doit être combattu pour être remplacé par le règne de la loi islamique. Au-delà de la lutte armée en Algérie, une dimension internationale apparaît avec la volonté de combattre des idées étrangères impies comme la laïcité, la démocratie, le communisme, la franc-maçonnerie etc. Dès la naissance se dessine cette volonté de se placer dans le sillage de Ben Laden défini le 23 février 1998 comme un « jihad contre les Juifs et les croisés », mais pendant plusieurs années le champ d’action du GSPC se cantonnera à la Kabylie

 Ce sont les attentats du 11 septembre 2001 et la guerre en Irak lancée par le Président Bush qui vont relancer la question lancinante chez les terroristes algériens : faut-il se contenter de la lutte sur le seul sol algérien, y compris avec quelques essais au sud contre l’État et les intérêts étrangers, ou faut-il étendre l’action à l’étranger. C’est cette dernière posture qui l’emportera à partir de l’été 2003 avec l’homme qui ne cessait de monter dans la hiérarchie, Abdelmalek Droukdel. Les problématiques régionales (au sens du Maghreb) voire internationales vont progressivement l’emporter sur les seules problématiques nationales algériennes au fil des communiqués du GSPC.

Ce sont les trois grands jihad, afghan [contre les Soviétiques dans les années 80], tchétchène et irakien qui ont crée l’opportunité et les moyens au GSPC de devenir AQMI. 

2- Ce changement d’horizon, qui mènera à la création d’AQMI, s’est opéré en trois étapes :

  • afin d’entrer en contact avec les réseaux d’Al-Qaïda, le GSPC va se rapprocher des combattants arabes du jihad tchétchène qui serviront d’intermédiaires. Dans les années 90, les luttes pour l'indépendance de la Tchétchénie mêlent des islamo-nationalistes et des jihadistes venus de divers pays musulmans dont ceux du Maghreb. La Tchétchénie sert alors de relais pour les premiers guerriers algériens partis en Afghanistan dans les années 80 lutter contre les Soviétiques. Ces Algériens que l'on surnomme désormais les « Afghans 2», soit retournent au pays, désœuvrés, entrainent derrière eux des jeunes sans travail et sans idéal, et entrent en guérilla, soit, poursuivent leur jihad en Tchétchénie. Le leader de ces « Arabes » en Tchétchénie, Abou Hafs est un homme clef à contacter : membre du Conseil militaire des Moudjahidines locaux et du premier cercle d'Al-Qaïda. Les bonnes relations entre les deux émirs, Abdelwadoud d'Algérie et Abou Hafs en Tchétchénie créèrent un premier rapprochement.
  • Le GSPC se met au service de la branche irakienne d'Al-Qaïda afin, à la fois de bénéficier de son prestige, de son savoir-faire, et pour signifier une volonté de se placer dans un jihad mondialisé. Là encore, ce sont des « Afghans » algériens passés directement du front afghan, ou plus précisément du Waziristan pakistanais, zone tribale refuge pour le jihadistes, au théâtre irakien (province d'Al-Anbar le long de l'Euphrate).Le contact établi avec Al-Zarqawi émir «d'Al-Qaïda au Pays des deux Fleuves » va déclencher un long processus qui aboutira à l'allégeance des jihadistes algériens à Al-Qaïda. Le demande est formulée dès septembre 2005 mais n'aboutira qu'en septembre 20063, pour n'être rendue publique que le 24 janvier 2007. Pendant ce temps, le GSPC doit faire ses preuves, pour cela, il recrute et entraine des candidats au jihad pour le compte des « frères irakiens ».
  • Ce fut le travail d'Abou Moussab Abdelwadoud [nom de guerre de Droukdel], de fédérer tous les groupes salafistes jihadistes alégriens derrière un nouveau projet commun, purement « qaïdiste », où l'objectif du combat n'est plus la seule instauration d'un État islamique en Algérie, mais l'union de l' « Oumma », de toute la communauté mondiale musulmane en en seul État.. La cible première du jihad devient l' « ennemi lointain », à savoir l'occident. Les actions vont localement s'orienter vers l' « extérieur », c'est-à-dire, hors peuple algérien: contre la présence étrangère au Sahel : entreprises, rallyes, touristes.., en tentant d'isoler le pouvoir algérien de la population civile (un pouvoir montré comme suppôt de l'étranger agissant contre les intérêts du peuple).

Ainsi donc, ce n'est pas Al-Qaïda qui a cherché à recruter et à convaincre les jihadistes algériens, au contraire, la demande et l'effort pour y parvenir viennent entièrement d'eux. Cela permet une nouvelle légitimité, un nouveau prestige pour une organisation qui s'étiolait face à un certain succès de la répression ou de la politique de réconciliation. L'action consistant à viser les populations et l'État algérien ne suscitait plus assez de vocations. Il fallait changer, il fallait s'étendre, notamment la « 9e région » du GSPC dont dépendait déjà le Sahel, était à court d'appui logistique et de financement. Du côté Ben Laden, c'était l'occasion d'avoir une influence sur cette partie du monde musulman où elle était jusque là absente.

3- Ce qui change avec cette nouvelle appellation à partir de 2007 .

a- La nouvelle appellation, en premier, témoigne d'un choix déjà bien orienté. Si en français, l'abréviation usuelle d'AQMI est admise pour « Al-Qaïda au Maghreb Islamique » [ à l'identique en anglais avec AQIM pour « Al-Qaeda in the Islamic Maghreb »], elle ne rend que très imparfaitement l'expression arabe : « Tanzim Al-Qâ'ida bi-Bilâd Al-Maghrib Al–Islâmi », littéralement : « Organisation d  'Al-Qaïda au Pays du Maghreb islamique », une abréviation fidèle à l'expression originale serait OAQPMI . Cette nouvelle appellation est réfléchie, discutée et donnée « sur ordre de ben Laden » affirme le communiqué de 2007. 

L'expression arabe appelle quelques commentaires significatifs. Maghreb ici désigne un seul espace au-delà du découpage en États issus de la période coloniale et considérés comme une anomalie par les jihadistes. Cette unité maghrébine est justifiée par le glorieux passé de la dynastie almohade qui dominait l'espace Espagne – Maghreb aux XIIe et XIIIe siècles. La Giralda de Séville (minaret de 1184) n'est-elle de même style et de même époque que la Tour Hassan de Rabat ou la Koutoubia de Marrakech ?

Cette nouvelle branche d'Al-Qaïda est ainsi la quatrième du groupe après celles d'Arabie, d'Irak et d'Afghanistan. 

b- Un des enjeux est alors l'unité, tant organisationnelle que territoriale 

  • la nouveauté pousse à l'unification des différents groupes salafistes jihadistes du grand Maghreb, et ce malgré les vieilles réticences des Algériens à l'égard des autres, Marocains notamment. En fait, le terrain d'entente avait été préparé par ce travail mené en commun en faveur du jihad irakien depuis 2004. Les divers mouvements ont donc accepté de se mettre sous la houlette du GSPC algérien, le groupe le mieux préparé pour entrer en allégeance au mouvement de Ben Laden. Ainsi, dans la nouvelle AQMI, se retrouvent, outre le GSPC qui en constitue le noyau, le GICM4 marocain, le GICL libyen, le GICT Tunisien ainsi que de petits groupes issus des pays du Sahel (Niger, Mali, Mauritanie). Il faut donc bien comprendre qu' AQMI n'est pas la simple continuation du GSPC algérien sous un nouveau nom.
  • C'est désormais l'umma musulmane (l'ensemble formé par les fidèles musulmans) qui compte et non le morcellement en États, en pseudo-nations opposées entre elles, Algérie, Mauritanie, Maroc etc. Les frontières nationales, reliquat colonial, ne comptent plus. Ce grand espace Maghreb Sahel est censé devoir pour toujours être musulman à l'exclusion de toutes autres religions. Le nouveau discours rappelle à tout musulman son devoir de jihad et d'unité dans le combat.5 L'objectif politique est clair, il s'agit de recréer un « califat » qui aurait à terme autorité sur tous les musulmans. Cependant, nous devons considérer cela comme relevant plus d'une rhétorique incantatoire que d'une réalité opérationnelle immédiate, mais , on retrouve toujours ce souci de justifier théologiquement par le Coran. Cet État islamique escompté ne peut s'obtenir par les urnes (comme l'avait cru le FIS en Algérie ou d'autres islamistes dans certains États musulmans) mais par les armes, par le jihad seul. De ce point de vue, il y a un glissement doctrinal, du seul salafisme au seul jihadisme, doctrine de Ben Laden.

c- La nouvelle organisation comporte un commandement commun, situé en Kabylie avec Droukdel, sur tout cet espace lui-même divisé en cinq régions militaires. Celle qui couvre le sud algérien et le sahel a gardé l'ancien nom de « neuvième »sous le commandement de Yahia Djouadi alias Yahia Abou Amar Etiarti dit l’« Emir du Sahara »6. En panne d'influence tant en Afrique du Nord qu'en Europe, AQMI donne la priorité à sa branche saharienne.

Ce sont de petits effectifs, très mobiles, qui sillonnent la bande sahélienne. Sur un total qui ne doit guère dépassé un millier d'hommes, mis à part quelques dizaines de Mauritaniens, de Libyens, encore moins de Marocains, de Nigériens et de Maliens, l'essentiel des combattants est issu du GSPC d'Algérie.

Les hommes sont réunis en petites unités de base, les katiba (nom issu des compagnies légères de l'armée de Libération Nationale algérienne) de l'ordre d'une centaine de combattants, ou de sections [seriya] d'une trentaine seulement.

Ces katiba sont réparties sous deux commandements (deux brigades) : à l'ouest du Sahel7 avec Mokhtar Belmokhtar ( Mauritanie, sud Algérie), et à l'est8 avec Abou Zeid du nord Mali au sud tunisien.

Les « cultures » sont un peu différentes, par exemple Abou Zeid, en pur jihadiste, n'hésite pas à exécuter ses otages, alors que Belmoktar finit par les libérer (les 2 humanitaires espagnols en août 2010).

  • Mokhtar Belmoktar est un ancien d'Afghanistan, toujours nomade malgré sa richesse accumulée depuis de nombreuses années, c'est un homme indépendant de la hiérarchie mais indispensable. Aux attentats-suicides du nord ( Kabylie) il préfère le contrôle (très « juteux ») des divers trafics du sahel, des armes, véhicules, cigarettes, drogues, migrations humaines, braquage, enlèvements etc. Avec cet argent c'est lui qui alimente l'ensemble en armées et véhicules.
  • Abou Zeid, lui n'a jamais occupé de responsabilité au sein du GSPC, il a connu ces derniers temps une ascension fulgurante. C'est un peu l'équivalent de Al-Zarqaoui d'Irak, un homme très déterminé, brutal, le plus idéologisé du groupe, le plus représentatif d'Al-Qaïda. L'ex-otage français qui lui a parlé, Pierre Camatte, le décrit comme « petit, maigrichon, qui ne dégage rien physiquement, mais qui est très respecté par son entourage ». « Il veut absolument appliquer la charia à tout, y compris aux otages, il accepte de négocier mais avec des règles conformes à la charia, avec des intermédiaires qu'il juge être de bons musulmans. Il comprend le français mais refuse de parler la langue du colonisateur ».
  • Les deux hommes sont-ils rivaux ? Les experts semblent être partagés sur ce sujet important pour l'avenir de la direction Aqmi Sahara. Si leur tempérament en effet les oppose, il semble qu'ils fassent tous les deux mois un communiqué commun de situation. Ils se connaissent bien, sont de la même génération, sont mariés avec des épouses issues de grandes familles touareg.

En tout cas, cette branche saharienne a du mal à contacter Aqmi central (dirigé par Abdelmalek Droukdel) qui se trouve encerclé en Kabylie par l'armée algérienne. Cette dernière, aidée par la population kabyle qui ne supporte plus les exactions des terroristes, lamine sérieusement les forces jihadistes dans cette région. C'est peut-être ce qui a incité les preneurs d'otages d'Arlit à proposer à la France de négocier directement avec Ben Laden. La chaîne de commandement est actuellement très perturbée, car le siège central d'Aqmi, assiégé, dépend financièrement des recettes de sa branche saharienne, de plus, Izza Rezki, le financier d'Aqmi vient d'être tué.

Ainsi, dans ces conditions, l'on comprend l'activisme un peu brouillon et concurrentiel des deux brigades sahariennes, pratiquement autonomes.

Ces brigades sud recrutent localement dans cet espace sahélien où sévit sécheresse et pauvreté, mais le critère religieux jihadiste fait de plus en plus de place au critère mafieux. Des ouvertures sont actuellement tentées en direction du Front Polisario au Sahara Occidental (volonté d'accès à l'Atlantique?) L'encadrement demeure pour l'essentiel algérien. On retrouve certains émirs « historiques », qui n'hésitent pas à se donner des pseudos prestigieux : Yahia Djaoudi se fait appelé Abou Ammar ( souvenir de Yasser Arafat).

Avec cette «  internationalisation », la cible change, le combat glisse de l'ennemi intérieur ou proche à un ennemi lointain, extérieur, à savoir les intérêts occidentaux dans un espace considéré comme totalement musulman. Depuis cet été, Aqmi menace directement la France, l'ennemi français lui a été désigné par le commandement central d'Al-Qaïda. La France, ex-puissance colonisatrice, active dans le combat en Afghanistan, pays laïc qui légifère ces temps-ci contre certaines pratiques musulmanes, est ainsi la cible idéale pour la nouvelle organisation, Al-Qaïda centrale se réservant, si l'on peut dire, le cas américain.

 Le mode opérationnel change également avec l'usage de tactiques importées du jihad irakien9 comme les attentats à l'explosif soit à l'aide de véhicules piégés soit par le biais de « kamikazes », ou plutôt,d'attentats-suicides, de candidats au martyre pour employer une expression plus adaptée.10

Conclusion .

AQMI est donc issue des mouvements radicaux de contestation du pouvoir en place en Algérie au début des années 90. Du GIA encore islamiste, nous sommes passés progressivement avec le GSPC et AQMI, à un mouvement d'une autre nature, le salafisme jihadiste. L'opinion commune, incitée en cela par les médias, utilise abusivement l'expression « islamisme » comme un terme générique englobant tout ce qu'une posture démocratique et laïque se doit de rejeter et de fustiger. Cette attitude facile n'aide pas à la compréhension des spécificités des deux mouvements maintenant bien distincts, les islamistes d'un côté, comme l'ancien FIS d'Algérie, le Hamas de Palestine, les Frères Musulmans des pays arabes, l'AKP en Turquie..et les salafiste jihadistes de l'autre, dont la figure emblématique est Al Qaïda et maintenant Aqmi au Sahel.

Les islamistes sont d'abord des politiques qui ont une visée sur la société certes, mais surtout sur l'État, leur objectif est la conquête et l'exercice du pouvoir. Ils ont un programme politique et participent au jeu politique de leur pays. Le salafisme-jihadiste est un mouvement radical transnational qui privilégie le jihad au détriment de la problématique de l'État. Le discours sur la restauration du califat est plus incantatoire qu'opérationnel, et d'ailleurs le califat n'a jamais été le lieu du pouvoir politique. C'est l'action individuelle qui est ici recherchée dans un jihad perçu comme un devoir individuel et permanent pouvant conduire au martyre.

Avec Ben Laden ou AQMI, il n'y a donc rien de global à négocier [les petites négociations ponctuelles lors de prise d’otages sont d’un autre autre ordre, elles sont ponctuelles et souhaitées dans un besoin concret de financement].

Certes, concrètement su place au Sahel, toutes les branches d'AQMI ne relèvent pas de cette seule conception, des groupes comme celui de Belmoktar sont très impliqués dans les différents trafics présents dans ces vastes espaces non contrôlés. Notre distinction entre islamistes et salafistes jihadistes n'en est pas pour autant moins pertinente pour appréhender ce nouvel ennemi qui menace nos compatriotes et nos intérêts dans cette partie du monde.

[récemment, Belmoktar a été évincé de son commandement d’une Katiba d’Aqmi en raison de désaccord avec la direction générale en Algérie et de sa gros grande indépendance , mais depuis la mi décembre 2012, il a reconstitué autour de lui une nouvelle Katiba, peut-être constituée d’éléments autres, venus en partie de Libye et d’Egypte  comme le laisse entendre la prise d’otage de janvier 2013 à In Amenas en Algérie. Il y a là de sa part, entre autres, une volonté de rebondir comme acteur important dans le jihad régional.]

Christian BERNARD

1Cet ancien officier des forces spéciales prend le maquis suite au coup d'État de l'armée algérienne en janvier 1992. de 93 à 96 il est membre du GIA puis participe à la fondation du GSPC. Il en démissionne en 2004, condamne les attentats suicides d'avril 2007. Il accepte la politique de réconciliation nationale du Président Bouteflika et se rend aux autorités en septembre 2007. Il est depuis en prison.

2Ces « Afghans », un millier de jeunes hommes environ, ont commencé leur parcours en 1986 dans un pays qui ne propose rien à sa jeunesse. Partis pour le petit pèlerinage à la Mecque, pris en main par la Ligue Islamique Mondiale et financés par l'Arabie, ils se retrouveront dans un camp d'entrainement à Peshawar et pour certains dans les montagnes afghanes. Ce prestige et le fait d'avoir raison en refusant un système électoral (arrêt des élections en 92) leur confèrent une grande aura auprès de la jeunesse.

3Communiqué du GSPC le 13 septembre 2006 « Grâce à la seule bénédiction d'Allah et après des tractations et des discussions intenses qui ont duré près d'un an, nous sommes heureux d'annoncer à la nation musulmane et à nos frères musulmans à l'est et à l'ouest, la grande nouvelle que les Moudjahidines ont tant attendue, une nouvelle qui réjouira les Musulmans et attristera les mécréants et leurs suppôts parmi les renégats, c'est la nouvelle du ralliement du Groupe salafistes pour la Prédication et le Combat à l'Organisation d'Al-Qaïda pour le jihad. Nous avons tous prêté allégeance, aussi bien les chefs que les soldats, au cheikh Moudjahid et à l'homme pieux, Abou Abdallah Oussama Ben Laden, qu'Allah le protège. »

4Le GICM ou Groupe Islamique Combattant Marocain est soupçonné d'être à l'origine des attentats de Casablanca en mai 2003 et de Madrid en mars 2004. Son leader, Abdelkrim al-Medjati s'est proclamé émir pour le Maghreb et l'Europe . Le mouvement recrute en partie en France où un procès a été intenté en 2007 contre 8 militants présumés. Le 11 juillet ils ont été condamnés à des peines de prisons sans que l'on puisse prouver leur implication dans l'attentat de Casablanca. Ces prévenus avaient été soutenus par des partis de gauche [PCF,LDH et MRAD] le 12 mai 2007.

5« Il était indispensable que l'ancienne appellation de notre groupe cède la place à une nouvelle appellation qui montre la véracité de cette unification et la force de notre solidarité » Communiqué du GSPC en date du 24 janvier 2007.

6Peu connu, de plus en plus le véritable émir du Sahara est Abou Zeid, mais ce dernier, qui se fait appelé Cheikh (le maître, le sage, signe de son ascension rapide dans la hiérarchie) n'en a pas encore le titre.

7En décembre 2007, assassinat de 4 touristes français, l'attentat raté à Nouakchoot en août 2009 contre les locaux de l'ambassade de France.

8Mort d'un otage britannique en mai 2009, du français Michel Germaneau en juillet 2010. On ne sait pas ci ce dernier est mort assassiné ou suite à sa maladie, contrairement à l'otage anglais qui lui est assassiné sur ordre d'Al-Qaïda central. Ce sont les otages d'Arlit à l'automne 2010

9Ce jihad irakien est une véritable matrice, les méthodes expérimentées ici sont également en usage de nos jours en Afghanistan.

10C'est ce nouveau mode opératoire qui est mis en œuvre dans les attentas de Casablanca et d'Alger dès le printemps 2007.

 

 Frédéric Salat-Baroux, avocat, conseiller d’État, secrétaire général de l’Élysée au temps du président Chirac est venu présenter son ouvrage Pétain-De Gaulle, le destin, la blessure, la leçon (Robert Laffont 2010) à l’institut Jacques Cartier, le 19 novembre dernier devant 300 personnes. Cette conférence a remporté un franc succès qu’il faut attribuer à l’exceptionnel talent de l’orateur certes, mais aussi à ses grandes qualités d’historien, rehaussées d’une expérience politique rare. Ce récit du destin croisé de deux acteurs majeurs de l’histoire de notre pays au XXe siècle, est le fruit d’une remarquable synthèse, composée à partir des meilleurs spécialistes, sur un sujet longtemps controversé auquel il apporte des éclairages propres à mettre un terme à toute polémique. Cet ouvrage de 230 pages, est organisé en 10 chapitres mais on peut le diviser en trois grandes sections sans trahir, me semble-t-il, les intentions de l’auteur.

Une première partie pourrait s’intituler « le temps du Maréchal », c’est le temps de l’aîné (Pétain à 34 ans de plus que De Gaulle), la deuxième se situe pendant la seconde guerre mondiale, c’est « le temps de l’opposition frontale », sans concession, de deux personnalités persuadées, chacune, d’incarner la France, la troisième partie décrit la montée de De Gaulle vers l’Olympe tandis que le Maréchal effectuait sa descente aux enfers.

* Dans une première phase donc, on découvre les deux hommes à travers leurs origines familiales, leur éducation, leur rapport à la religion, à la hiérarchie, à l’argent, à la République, aux grands courants de pensée de l’époque et à la culture. C’est sur ces différents terrains que l’on perçoit déjà ce qui les sépare notablement. Leur rencontre fortuite, en 1912, s’était placée sous le signe de la séduction réciproque. Pétain avait été subjugué par l’intelligence et la culture de son jeune subordonné. De Gaulle avait été, pour sa part, frappé par l’anticonformisme de son chef de corps et par l’originalité des idées qu’il professait, même s’il était loin de les partager toutes. En 1914, le premier conflit mondial projetait vers des sommets inattendus la carrière du colonel Philippe Pétain qui se terminait alors, sans éclat. De Gaulle y accomplit magnifiquement son devoir d’officier subalterne sans en tirer, à la place qui était la sienne, beaucoup de gloire. Paradoxalement Pétain sortit frustré de l’aventure puisque le bénéfice de la victoire allait à d’autres (Foch et Clémenceau). L’amertume du vainqueur de Verdun était grande qui le poussa, au fil des ans, à tenter d’obtenir la réparation de ce qu’au fond de lui-même, il ressentait comme une grande injustice. En tout cas, après guerre, il apporta un soutien sans faille à son fier cadet qui, à son tour, voyait ses propres conceptions rejetées ou fortement contestées.

Très tôt, cependant, leurs points de vue quant à la stratégie, divergèrent. Moins sur le fond peut-être (Pétain, dans un premier temps, voyait d’un œil assez favorable l’arme blindée sur laquelle portait la réflexion de Charles De Gaulle) que sur la manière de rallier la classe politique à des thèses plutôt révolutionnaires pour l’époque. Pétain, plus tourné vers le passé récent que vers un hypothétique conflit futur se laissa gagner par le climat délétère du moment, entretenu par la crise dévastatrice des années 30. Au nom de la rigueur budgétaire, non seulement il allait renoncer à une stratégie construite sur l’arme blindée, mais encore apporter son soutien à ceux qui la combattaient. Il ne profita donc pas de son passage au ministère de la guerre pour imposer la réforme en profondeur dont l’armée avait un urgent besoin. De Gaulle ne le lui pardonna pas. Pour ce dernier le rapport à la politique était d’abord conçu comme un moyen de préparer le pays à la guerre, rendue, à ses yeux inéluctable, par l’arrivée d’Hitler au pouvoir en Allemagne. C’est le sens de toutes ses démarches auprès des responsables gouvernementaux du moment. Il avait en effet bien compris qu’une guerre se gagne ou se perd en fonction de la valeur et de la pertinence des décisions politiques qui la précèdent. La querelle à propos du livre commandé par Pétain à De Gaulle, que le premier semblait oublier à mesure que les années s’écoulaient, alors que le second décidait de le publier sous son nom, ne fut rien de plus, finalement, qu’un bon prétexte, arrivé à point nommé, pour sceller une rupture qui couvait depuis longtemps.

* La seconde guerre mondiale allait les placer face à face, radicalement, brutalement pourrait-on dire sans espoir de compromis ou de rapprochement possible (De Gaulle fut condamné à mort dès le mois d’août 1940). Cette seconde partie est fortement dominée par le mythe Pétain, qui trouve son origine à Verdun (« sans Verdun pas de Vichy » écrit l’auteur dans un raccourci saisissant), fondé sur son immense popularité, soigneusement analysée par Frédéric Salat-Baroux et que le désastre de 1940 amplifia de manière stupéfiante (11 millions de portraits du Maréchal-rédempteur furent vendus au cours de l’année 1941 !) Il n’est donc pas exagéré de dire qu’à ce moment, la grande majorité de la population s’était rangée sous sa bannière. A contrario l’étoile de De Gaulle, l’inconnu de Londres, demeurait bien terne. Sa marche solitaire vers des sommets incertains se heurtait à des embûches nombreuses et de toute nature : à l’intérieur il lui fallait s’imposer d’abord comme le symbole unique de la France résistante, ce que refusaient de lui reconnaître des personnages de renom, dont l’influence était grande auprès des dirigeants alliés, réfugiés en Angleterre ou aux États-Unis (Jean Monnet, Alexis Léger, Saint-Exupéry etc.), s’imposer ensuite aux partis politiques de France, ainsi qu’à la résistance intérieure divisée, brouillonne, désordonnée et encore peu efficace. À l’extérieur, les difficultés à surmonter avaient nom Roosevelt, Staline, voire parfois Churchill qui n’hésitaient pas à opposer les Français entre eux, quand leurs intérêts le commandaient. C’est ainsi qu’on instrumentalisa contre De Gaulle, aussi bien Darlan que Giraud. Le chef de la France libre, dans ce combat inégal, fut servi par sa puissante personnalité, sa grande intelligence, son immense culture et sa foi inébranlable en la grandeur de la patrie, mais aussi par des hommes exceptionnels comme René Cassin, Jean Moulin, Leclerc, et d’autres encore comme Blum, pour ne citer que les plus en vue, sans oublier bien sûr, Churchill dont le précieux concours, en dépit des circonstances et des vicissitudes de leurs rapports, lui permit tout simplement d’exister ! L’auteur montre également combien les opinions publiques, anglaise et américaine, apportèrent un soutien décisif au Général, ce qui l’aida à contourner les écueils majeurs déjà cités et d’autres encore (l’AMGOT, par exemple) qui jalonnaient son parcours.

Dans cette seconde partie sont analysés et expliqués les raisons qui ont conduit à choisir l’armistice plutôt que la capitulation, les événements qui rendent illégitime le gouvernement de Vichy aux yeux de De Gaulle, Montoire et la collaboration, le statut des juifs, le STO, la milice et tout ce qui enfin, et à mesure que le temps passait, venait conforter l’emprise de l’occupant sur le pays.

 * La troisième partie, c’est le temps du Général avec l’accomplissement des prédictions formulées en juin 40, la justesse de ses analyses, celle, en particulier, concernant la participation active de la France à la victoire finale, qui lui valut une place à la table des vainqueurs pour y recevoir la reddition du vaincu et préparer au mieux l’avenir. Parallèlement, s’accomplit la déchéance du Maréchal, de son système et des hommes qui l’avaient servi. Il fut jugé, condamné à mort, puis gracié par De Gaulle. Salat-Baroux met en pièces le système de défense de Pétain fondé sur la métaphore du bouclier, reprise après la guerre, un peu rapidement, par certains résistants comme le colonel Rémy ou l’historien Robert Aron. Dans le sillage de Robert Paxton, il n’a aucun mal à montrer que, dans tous les domaines, le sort de la France et des Français n’a pas été meilleur, loin de là, que celui réservé aux pays entièrement occupés et directement placés sous l’autorité des Allemands.

L’auteur explique comment, la paix revenue, De Gaulle ne réussit pas à doter la France d’institutions suffisamment solides pour la mettre à l’abri d’un désastre comparable à celui de 1940. Il devra, pour ce faire, attendre 1958 et son triomphal retour aux affaires. Il a pu néanmoins imposer, dès 1946, à des partis politiques hostiles, le principe, si fondamental, du référendum constitutionnel.

Tout au long de l’ouvrage on apprécie les courtes analyses, claires, percutantes, qui éclairent le contexte politique et diplomatique dans lequel se déroulent les événements (sur les politiques de déflation mises en place dans les années 30, sur les raisons qui ont poussé De Gaulle, en 1945, à préférer les solutions économiques de René Pleven plutôt que celles, plus drastiques, de Pierre Mendès France, ou encore sur la place de l’État dans la philosophie politique du Général, occasion pour l’auteur de fustiger, à propos de la crise récente, les « ayatollahs » du moins d’État et du moins de social qui « sont venus, toute honte bue, demander aux pouvoirs publics de les sauver» etc.).

Une conférence brillante, passionnante qui a suscité de nombreuses questions dans l’auditoire et qui s’explique aussi par le succès que connaît l’ouvrage de Frédéric Salat-Baroux auprès d’un très large public.

Jean Henri Calmon,

Responsable du pôle « Proche et Moyen-Orient »

à l’institut Jacques Cartier

 

Lors de la loi de séparation des Églises et de l’État en 1905, la présence de l’islam en France est extrêmement marginale, on estime à environ 10 000 le nombre des musulmans sur le sol métropolitain. Si Aristide Briand évoque « l’Église israélite » il n’évoque pas « l’Église islamique ». L’islam n’est donc pas pris en considération, tout comme l’ignorait

le Concordat de 1801 qui ne reconnaissait que quatre cultes – catholique, réformé, luthérien et israélite [1808]. La loi de 1905 avait prévu [art.43] d’organiser cette séparation dans les départements de l’Algérie française. En fait, il n’en fut rien pour l’islam, et de mesure d’exception en mesure d’exception, cela perdura jusqu’à l’indépendance en 1962.

L’État  français ainsi que la grande majorité des colons sur place ne souhaitaient pas que les « indigènes musulmans » [4,7 millions en 1907] puissent accéder à la citoyenneté française [à la différence des juifs avec le décret Crémieux de 1870], aussi le statut personnel régi par le droit musulman fut-il maintenu. De même, le culte musulman continua d’être régi par le droit islamique.

C’est contre cette double discrimination que  tenta de lutter l’Émir Khaled KADER, l’un des petits-fils du grand Abd el-KADER. Considéré comme le premier nationaliste algérien, il demanda d’abord à la France la citoyenneté française pour les « indigènes » en contrepartie de l’obligation de la conscription militaire [1912], puis ensuite, l’application de la laïcité au profit des mêmes. Cette dernière demande est exposée dans un courrier adressé au Président du Conseil d’alors, Édouard HERRIOT. Ce dernier porteur du projet novateur de construction de  la Grande Mosquée à Paris aurait pu être sensible à cette demande. Mais non, la France laïque en métropole préfère continuer à subventionner l’islam en Algérie afin de mieux le contrôler. Le regard de la République Française sur l’islam est donc une affaire de longue date.

Document : Lettre de l’émir Khaled au président Herriot (3 juillet 1924).

« Monsieur le Président,

Les musulmans algériens voient en votre avènement au pouvoir un heureux présage, une ère nouvelle pour leur entrée dans la voie de l’émancipation. En ma qualité d’un des plus simples défenseurs de la cause des indigènes de l’Algérie, exilé pour avoir pris ouvertement la défense de leurs intérêts vitaux, j’ai l’honneur de soumettre au nouveau chef du gouvernement français le programme de nos revendications primordiales :

  1. représentation au parlement, à proportion égale avec les européens algériens ;
  2. suppression pleine et entière des lois et mesures d’exception, des tribunaux répressifs, des cours criminelles, de la surveillance administrative, avec retour pur et simple du droit commun ;
  3. mêmes charges et mêmes droits que les français en ce qui concerne le service militaire ;
  4. accession pour les indigènes algériens à tous les grades civils et militaires, sans autre distinction que le mérite et les capacités personnelles ;
  5. application intégrale aux indigènes de la loi sur l’instruction obligatoire, avec liberté de l’enseignement ;
  6. liberté de presse et d’association ;
  7. application au culte musulman de la loi de la séparation des cultes de l’Etat ;
  8. amnistie générale ;
  9. application aux indigènes des lois sociales et ouvrières ;
  10. liberté absolue pour les indigènes de toute catégorie de se rendre en France.

Ne se trouvant pas en contradiction avec le programme libéral de votre ministère et de votre parti, nous avons le ferme espoir que nos légitimes desiderata, ci-dessus exprimé, seront pris en haute considération.

Veuillez agréer…

E. Khaled, en exil .

Document cité dans Claude Collot et Jean-Robert Henry, Le mouvement national algérien, textes de 1912-1954, L’Harmattan, 347 p.1978, p.32

Ce mémorandum de dix revendications ne concerne pas le seul domaine religieux, mais l’ensemble de la situation des Indigènes algériens .Dans la réalité comme dans l’enseignement de la discipline historique, les registres sont intimement mêlés, le fait religieux existe rarement à l’état brut et pur, il n’est, comme ici, qu’un élément parmi d’autres de l’activité humaine. Nous proposons quelques rappels de connaissances pour étayer la réflexion.

  1. Qui est l’émir 1Khaled ?

L’émir Khaled (1875-1936) est un petit fils du fameux émir Abd el-Kader (1808-1883) qui résista militairement à l’occupation française en Algérie jusqu’à sa reddition en 1847.

Ab el-Kader fut à la fois un grand mystique musulman, un chef nationaliste, et à la fin de sa vie un fidèle allié de la France dans son exil à Damas. Khaled, l’un de ses petits fils, est lui aussi un fervent musulman qui lutte pour une meilleure et plus juste intégration de l’Algérie à la France. Fier de sa culture et de ses origines, engagé volontaire dans les goumiers du colonel du Jonchay, il se battit avec bravoure durant la première guerre mondiale, ce qui lui valut la croix de guerre. En 1924, lorsqu’il rédige cette lettre au président du conseil Édouard Herriot, il a déjà derrière lui une expérience politique assez revendicatrice à l’égard de la France. Un des rares élus musulmans au conseil municipal d’Alger, Khaled est l’un des premiers à oser revendiquer un meilleur traitement pour les musulmans d’Algérie. Président de la « Fraternité algérienne », il considère l’inertie française depuis 1918 à l’égard de l’Algérie comme un affront aux algériens morts pour la patrie. Ses propos fort mal considérés par l’administration française lui valurent d’être exilé en Égypte en juillet 1923. Le succès électoral du Cartel des gauches en mars 1924 contre le Bloc National lui permet de rentrer à Paris. C’est ici dans ce contexte, qu’il adresse une requête pleine d’espoir au nouveau chef de gouvernement. La mention « en exil » qui suit sa signature, est là pour rappeler à Herriot l’action injuste du précédent gouvernement.

  1. Quelle est la situation de l’Algérie en 1924 ?

Progressivement conquise à partir de 1830, l’Algérie devint un territoire français, d’abord géré par l’armée puis directement par le pouvoir politique. Devenue colonie de peuplement, les colons européens furent dans la pratique toujours favorisés au détriment des indigènes. Toute politique en faveur des indigènes fut combattue par le lobby colonial.

L’essentiel du cadre législatif et réglementaire qui régit l’Algérie en 1924 remonte aux débuts de la IIIe République. Depuis 1881, l’Algérie est découpée en trois départements plus les territoires sahariens, un code de l’indigénat régit la vie des indigènes musulmans qui, sauf exceptions, n’accèdent pas à la citoyenneté française réservée aux colons et aux Juifs ( décret Crémieux). Les indigènes sont soumis à toutes sortes de régimes spéciaux, tant pour la justice que pour l’armée ou l’école. Si Clemenceau osa remercier les Algériens pour leur glorieuse contribution à la grande guerre, les concessions faites en 1919 à l’Algérie restèrent pour la plupart lettre morte. L’émir Khaled a toujours refusé la citoyenneté française car cette naturalisation exigeait pour tout indigène de renoncer à son statut personnel, c’est-à-dire à la loi islamique, ce qui revenait, dans l’esprit de l’islam, à apostasier. La République obligeait à choisir entre une vie selon les préceptes de l’islam et la citoyenneté française. Le procédé de naturalisation de l’époque pose nettement le problème du rapport islam- pouvoir politique non-musulman, la question de savoir si l’on peut être à la fois pleinement français et pleinement musulman2. Les naturalisés sont relativement peu nombreux, ce sont surtout des petits fonctionnaires. De 1919 à 1925, on n’enregistre que 585 cas, soit une moyenne de 83 par an. Cette situation de sujétion, d’apparente incompatibilité entre l’islam et la République française n’est pas oubliée de nos jours où le voile islamique est visé3. Les indigènes de religion musulmane sont donc considérés comme français, plus précisément «  sujets français », n’étant pas citoyens, la plupart des fonctions d’autorité leur étaient interdites. La loi de 1905 de séparation des religions et de l’État n’est pas appliquée, l’islam est encadré, en Algérie, l’attitude coloniale prévaut sur l’attitude républicaine.

  1. Pourquoi une lettre à Édouard Herriot ?

Adversaire du Bloc national qui règne sur la France victorieuse d’après 1918, E. Herriot reconstitue le parti radical dès 1922, et propose aux socialistes la constitution d’un cartel électoral pour remporter les élections de 1924. Malgré une absence de programme précis, le Cartel remporta ces élections, le Président de la république, acculé à démissionné fut remplacé par le radical Gaston Doumergue qui nomma E. Herriot Président du Conseil, c’est à dire chef du gouvernement le 15 juin 1924. La lettre de l’émir Khaled du 3 juillet, se situe donc dans ce contexte d’installation du nouveau gouvernement. E. Herriot souhaite prendre le contre-pied de la politique de droite du Bloc national précédant en proposant :

  • un projet de loi d’amnistie, conçu comme un acte réparateur à l’encontre des mesures antirépublicaines du Bloc. L’émir exilé en 1923 porte donc tous ses espoirs sur ce gouvernement.
  • Un respect des lois sociales
  • Une politique extérieure en lien avec l’esprit de la SDN. Or, l’émir rédigea une lettre au Président Wilson..
  • Après la mise en veille des lois de séparation de 1905, un retour à une politique de laïcité pour l’ensemble du territoire français, y compris l’Alsace Lorraine toujours concordataire.

Par ailleurs, E. Herriot est connu pour s’être déjà intéressé à la question de l’islam au sortir de la grande guerre en rédigeant un rapport qui est à l’origine de la loi du 19 août 1920 qui accorde un crédit de 500 000 Francs à la Société des Habous et Lieux saints de l’Islam fondée en 1917.

Ainsi donc, Édouard Herriot apparaît-il à l’émir Khaled comme l’homme politique français capable de faire appliquer la loi de 1905 à l’Algérie.

  1. Pourquoi demander l’application de la laïcité en Algérie ?

Revendiquer l’application au culte musulman de la loi de séparation des cultes de l’État peut étonner dans les propos de l’émir Khaled, alors que l’Église catholique n’est pas encore bien remise de cette loi. L’islam à cette époque serait-il plus demandeur de laïcité que le christianisme ? Avant d’analyser les motivations de cette demande, il nous faut au préalable rappeler pourquoi la république française, laïque dans ses fondements et dans ses pratiques métropolitaines, ne l’est pas en Algérie.

Au début de la conquête de l’Algérie, le regard porté sur l’islam est fait d’idées vieillottes . de Bourmont croyait prendre sa revanche sur les croisades et le secrétaire de Bugeaud, Louis Veuillot, déclarait que « les Arabes ne seront à la France que lorsqu’ils seront Français, et ne seront Français que lorsqu’ils seront chrétiens »4. Très tôt cependant, les Français comprirent que toute tentative missionnaire de conversion était vouée à l’échec, mais ils n’en conservèrent pas moins une certaine méfiance à l’égard d’une religion qui était celle des vaincus. N’était-ce pas au nom de l’islam que des révoltes furent menées depuis Abd el-Khader ? C’est donc pense t-on, une religion qu’il faut encadrer, contrôler, aussi n’est-il pas question de la laisser libre d’agir dans le cadre d’une séparation religion-Etat. Le décret d’application de 1907 de mise en œuvre de la loi de séparation de 1905, ne sera jamais appliqué.

En Algérie, le ministère de la justice et des cultes gère directement le personnel cultuel qui est choisi, nommé, payé, contrôlé. Les critères ne sont pas forcément ceux de la compétence religieuse mais ceux de la docilité à l’égard de la France. Les postes de muftis ou d’imams sont souvent accordés comme des récompenses financières à ceux qui avaient bien servi la patrie durant la grande guerre. Ce personnel placé dans le cadre d’un service civil, est sommé de prêchée «  la soumission au destin voulu par la Providence et l’obéissance au gouvernement général, aux caïds et aux colons » Un imam déclare à ses fidèles : «  Si Dieu nous les a envoyés pour nos péchés, il nous en délivrera quand il le jugera bon. En attendant, il faut accepter le sort qui nous est fait. Toutes les péripéties du malheur d’aujourd’hui ? « Mektoub 5», c’était écrit ! »6.

Un administrateur français sur place cumule significativement deux fonctions avec le titre de Secrétaire général des Affaires Indigènes et de la Police Générale. L’idée est claire, l’islam peut être la source de désordre !

La République s’appuie également sur les chefs de confréries religieuses, jadis alliés d’Abd el-Khader, mais depuis «  neutralisés, retournés ». L’État laissera se développer un islam populaire avec des processions colorées,7 le culte des marabouts, ces saints populaires guérisseurs. Les musulmans réformateurs opposés à cette politique, comme A. Ben Badis8 qui mène campagne contre l’islam populaire des confréries et les marabouts alliés au pouvoir colonial, sont interdits de prêche. La République française intervient donc directement dans les affaires du culte musulman.

Dans un tel contexte, revendiquer l’application de la loi de séparation c’est pour l’émir Khaled et de nombreux oulémas qui le soutiennent, une demande de liberté, un rejet du contrôle colonial, la possibilité pour l’islam d’Algérie de s’organiser soi-même. Il ne faudrait pas en déduire que l’islam en général est favorable à la philosophie laïque française. Dans la mesure où le pouvoir politique, en l’occurrence ici français, n’est pas musulman, mieux vaut en être séparé.

Derrière cette demande se profile également la question de la liberté d’enseigner, d’apprendre l’arabe considéré comme langue étrangère par la France alors que pour l’islam c’est la clef d’accessibilité à la lecture et compréhension du Coran.

1 De l’arabe amir, chef , d’où le mot français amiral. Titre honorifique donné aux chefs politiques ou militaires arabes

2 « La naturalisation soustrayait donc l’indigène aux lois d’exception mais aussi au droit coranique et de ce fait la naturalisation pouvait être considérée à juste titre comme une forme d’apostasie » Mahfoud Kaddache, la vie politique à Alger de 1919 à 1939, Thèse de doctorat Toulouse 1968 ,Sned, Alger 1970p.21.

3 Belkacem Recham, historien, chargé de cours à l’Université Marc Bloch déclare en plein débat sur le voile, le 22 décembre 2003 sur le site Oumma.com : «  sans doute la loi en gestation dira aux citoyennes musulmanes : il faut renoncer à votre voile pour être admise dans l’école républicaine, comme autrefois, sous le régime de l’indigénat, il était demandé à leurs pères et grands pères de renoncer à leur statut personnel », c’est -à dire, à leur religion, pour accéder à la citoyenneté française ».

4 H. Alleg, La guerre d’Algérie, T.1, p.184 ( l’esprit missionnaire gravait alors sur les armoiries de la ville d’Alger une croix triomphante au-dessus d’un croissant renversé)

5 C’est écrit, c’est ainsi !Ce genre d’attitude favorisait le cliché fataliste de l’islam, en milieu musulman comme chez les orientalistes.

6 H. Alleg, op.cit., p.184.

7 Voir les tableaux impressionnistes de Renoir

8 Pour lui, ces pratiques populaires sont hérétiques, il faut retrouver la pureté originelle du message et éliminer ce contraire au monothéisme. Le discours islamiste actuel redit la même chose.

Christian BERNARD

 

Dans la préface de ses Fables, La Fontaine rapporte le mot prêté à Esope à propos de la langue : « C’est la meilleure et la pire des choses ». Sans doute pourrait-on en dire autant du rapport Debray, comme d’ailleurs probablement de la religion  : c’est la pire et la meilleure des choses. Tout dépend de l’usage qu’on en fait ou qu’on en fera.

Ce rapport est difficile à présenter et à résumer. C’est le résultat d’un travail de longs mois, après de longues consultations. Il faut ajouter à cela que la pensée de l’auteur est synthétique. Le commentateur est donc pris entre le risque de la trahison et celui de la paraphrase.

Tel quel, le rapport est divisé en cinq points, de longueur inégale ; le cinquième point présentant des recommandations en occupe le tiers. Le titre en donne clairement la teneur : « L’enseignement du fait religieux dans l’Ecole laïque ».

 Pourquoi faut-il enseigner le fait religieux à l’école ?
 Cet enseignement est-il compatible avec le principe de laïcité de notre système éducatif ?
 Qu’apporte de nouveau ce rapport en regard de la pratique actuelle ?

Tels sont les thèmes envisagés par l’auteur.

I. A quelle nécessité répond l’enseignement du fait religieux ?
Certes, l’enseignement du fait religieux, dit d’emblée l’auteur, répond à une certaine attente de l’opinion publique – attente dont prenait acte déjà dans les années 1980 le fameux rapport Joutard. Et cela, rappelle-t-il, à la suite d’une prise de conscience des responsables scolaires : l’inculture religieuse des jeunes générations. En découlaient la perte du sens et des repères, une rupture dans la transmission de la mémoire, un risque d’éclatement des solidarités civiques et la tentation d’un repli identitaire.

Constatation qui n’est pas nouvelle, récurrente depuis une trentaine d’années. La nécessité s’impose donc, à l’institution scolaire, de dire le fait religieux. Dans ce domaine, l’école est contrainte de se substituer aux acteurs sociaux défaillants : Églises, familles, mouvements de jeunesse…

Mais le rapport va plus loin : cette inculture religieuse n’est pas un phénomène isolé ; elle s’inscrit dans le bouleversement de la culture en général, dont elle est à la fois une manifestation et une conséquence.

L’enseignement de masse, toujours d’après l’auteur, s’est traduit par la désaffection à l’égard des filières littéraires et des disciplines qui traditionnellement donnaient du sens : philosophie, lettres, histoire, disciplines artistiques. En ont au contraire profité jusqu’à maintenant les filières technicisantes, censées offrir davantage de débouchés, d’où un aplatissement de la culture, une perte de profondeur.

Le rapport va même encore plus loin. S’impose une autre culture, qu’il définit comme  » culture de l’extension », c’est-à-dire une culture qui privilégie l’espace au détriment du temps, l’immédiat au détriment de la durée, le direct au détriment de l’approfondissement.

Or, l’étude du fait religieux requiert et donne cette profondeur, cet enfoncement dans le passé et la durée. Elle relativise le vécu immédiat, le présent. Elle remet en perspective.

Autrement dit, l’approche du fait religieux, d’après l’auteur, n’est pas seulement patrimoniale ou utilitaire -transmettre un héritage, donner du sens au présent, expliquer tel ou tel fait de culture.

Le fait religieux est partie intégrante de la culture. Il est tout simplement  » culture ». Ce qui signifie qu’il ne peut y avoir de culture sans connaissance ou en méconnaissance du fait religieux.

En découle donc que le fait religieux doit être abordé à l’école, impérativement, dans toutes les disciplines, avec les objectifs et les méthodes propres à chacune d’entre elles.

En aucun cas, il ne s’agit de  » réintroduire Dieu à l’école », ou de lui réserver une place privilégiée dans l’enseignement. Plus simplement, il s’agit de permettre aux élèves d’accéder à « la culture dans toutes ses dimensions, et d’exercer leur jugement en connaissance de cause ».

Le rapport insiste sur ce point : en replaçant le fait religieux dans la culture, en le remettant à la place qui lui revient, l’enseignement public poursuit l’un de ses objectifs traditionnels : la démocratisation de la culture, c’est-à-dire l’accès de tous à une même culture. Il doit donner à tous la possibilité de connaître le fait religieux, qui autrement risque d’être réservé à quelques uns, avec tous les risques de dérive que cela comporte, et de faire ainsi le jeu des charlatans, des gourous, et de tous les intégrismes et sectarismes.

Il faut donc dire le fait religieux à l’école publique. Mais cela est-il possible dans le contexte actuel ?

Deux obstacles sont à surmonter : d’une part, la saturation du système scolaire ; d’autre part, le respect de la laïcité.

Premier obstacle : la saturation du système scolaire. C’est un fait indéniable, et il ne saurait être question de mettre en place une discipline nouvelle, telle l’histoire des religions. D’ailleurs, l’auteur estime qu’un enseignement spécifique de l’histoire des religions ne peut avoir sa place dans l’enseignement secondaire. Il doit être réservé à l’enseignement supérieur en couronnement d’autres disciplines, telles la philosophie, la sociologie, l’anthropologie, l’histoire, etc.

A cette objection fondamentale s’ajoutent des objections d’ordre pratique. Premier danger : cet enseignement spécifique risque d’être considéré comme une discipline secondaire, sans lien avec les autres, voire une discipline facultative. Second danger : l’absence de professeurs compétents. En découlerait le risque d’avoir recours à des intervenants extérieurs, sans aucune garantie de compétence ou d’indépendance.

C’est donc aux différents professeurs qu’il appartient d’intervenir, dans leur champ de compétence propre, ce qui implique qu’il faut les former scientifiquement, intellectuellement et sur le plan pédagogique. Il s’agit en particulier de les décrisper, de les dépassionner, de les « désinhiber » -c’est le terme qu’emploie l’auteur- en un mot, de « banaliser » le sujet, comme allant de soi.

Pour pallier ces deux difficultés -discipline considérée comme secondaire, et manque de compétence des enseignants- le rapport préconise de réduire le fossé qui sépare le secondaire du supérieur. C’est qu’en effet, estime-t-il, il existe un décalage important entre le monde scolaire et le monde universitaire -entre « une haute culture » savante, réservée à une élite, et « un niveau moyen », souvent navrant (pour ne pas dire calamiteux…) dans ce domaine ! Ce qui aboutit au niveau des manuels et des propositions de cours largement diffusées sur Internet, et donc de l’enseignement courant dans les classes, à des simplismes effarants. Combien de manuels -pour ne rien dire des cours- font de la mauvaise « histoire sainte » au mépris de la laïcité, de la raison et tout simplement du bon sens, dans le meilleur des cas, quand ce n’est pas pour affirmer avec autorité n’importe quoi !

Dans ces conditions, s’agit-il simplement de se référer à un héritage historique mort, dont ne subsistent plus que les vestiges ? Est-ce à dire que notre culture, en l’état actuel – hic et nunc – est désormais détachée de toute attache religieuse vivante ?

L’auteur ne pose pas directement la question. Sans doute n’était-ce pas l’objet de son rapport. Et le pouvait-il sans déclencher une polémique inutile qui aurait nui à sa réception dans l’institution ? Mais peut-on vraiment éluder la question ? Autrement dit, peut-on affirmer de nos jours que notre culture n’est plus chrétienne  ?

Dire que la culture occidentale est d’origine gréco-romaine ne gène pas grand monde. Mais en rappeler, dans le même souffle, les fondements judéo-chrétiens toujours vivants pose davantage de problèmes au monde actuel.

Et pourtant – qu’on le veuille ou non, qu’on s’en réjouisse ou s’en attriste – l’Occident est encore imprégné de christianisme, pour le meilleur pensent les uns, pour le pire disent les autres. D’ailleurs, les observateurs originaires d’autres cultures, à commencer par nos immigrés d’au-delà des mers, ressentent le monde occidental comme d’abord chrétien, et aussi paradoxalement dans le même temps, comme laïc ou laïcisé. Le regard de l’autre est toujours un témoignage à prendre en compte.

Ne pas reconnaître ces deux dimensions de la culture occidentale, chrétienne et laïque, n’est-ce pas mutiler cette part de vérité que l’enseignement a pour mission de transmettre ? N’est-ce pas occulter une part du sens ? N’est-ce pas refuser de donner ces repères qui permettent aux jeunes de former leur jugement, et d’abord leur jugement sur la culture qui les imprègne ? N’est-ce pas leur laisser ignorer les éléments qui font la différence entre la culture occidentale dans laquelle ils vivent, et les autres cultures qu’ils sont appelés à connaître ou à étudier, et dont peut-être ils sont originaires ?

A entretenir l’ignorance et la confusion par le silence et par une frilosité qui se veut prudente, ne risque-t-on pas des réveils douloureux ? Toujours chrétien et laïque, l’Occident ? Alors, de quelle laïcité s’agit-il ?

II. De quelle laïcité s’agit-il ?
Peut-on vraiment dire le fait religieux sans malmener le principe de laïcité ? D’emblée le rapport fait la distinction entre laïcité, liberté religieuse et sécularisation.

Pour R. Debray, la liberté religieuse, c’est pouvoir choisir sa religion, mais en avoir une quelle qu’elle soit. La sécularisation, c’est la déconfessionnalisation des valeurs religieuses pour mieux les déployer dans la société civile.

En revanche, la laïcité, c’est le droit d’avoir une religion, ou de ne pas en avoir. En ce sens, souligne le rapport, la laïcité n’est pas une option spirituelle parmi d’autres – ce que certains laïcs ont eu parfois tendance à croire, en particulier à l’époque scientiste où sévissait le cléricalisme. La laïcité est un principe, au fondement de la République – un principe qui rend possible la coexistence au sein de la société civile de différents systèmes religieux, y compris l’absence de religion.

Pour le rapporteur, le principe de laïcité ne saurait donc être remis en cause. A telle enseigne que pour lui, il est inséparable de l’enseignement du fait religieux. Autrement dit, la véritable « laïcité » exige la lutte contre l’analphabétisme religieux, et par conséquent l’étude raisonnée du fait religieux.

Ce qui signifie pour lui le passage d’une « laïcité d’exclusion », compréhensible historiquement à l’époque où se met en place la République, à une laïcité « d’intégration » de l’étude du fait religieux. Comme toute autre expérience humaine, le fait religieux relève de la connaissance éclairée par la raison.

En refuser l’étude, ce n’est pas lutter contre l’obscurantisme. C’est écarter du champ de la connaissance et de la raison une part de réalité, une part de vérité. C’est en faire une zone d’ombre impénétrable à la raison.

Evidemment, ces affirmations risquent de ne pas aller sans rencontrer résistances et méfiance : méfiance des laïcs, qui craignent un retour du cléricalisme, sinon de l’obscurantisme, ou encore un encouragement aux communautarismes à base identitaire ; méfiance des religieux qui craignent le confusionnisme, le relativisme, l’affadissement du message, une véritable caricature pire que le silence.

Ce à quoi le rapporteur répond que « l’enseignement du religieux n’est pas un enseignement religieux ».

S’impose alors la nécessité de bien distinguer dans la pratique foi et connaissance, catéchèse et information, révélation et raison, approche « confessante » et approche « objectivante » – chacune de ces approches ayant ses propres critères épistémologiques.

Ce qui, d’après l’auteur, n’exclut pas la quête du sens. En effet, cette quête n’est pas que l’apanage des religions. Y concourent aussi les sagesses, la philosophie, les savoirs, l’art, le mythe… Tous domaines relevant de l’univers symbolique. L’Ecole ne peut donc s’en désintéresser, et il est de son devoir d’en donner les clés d’accès. En conséquence, dire le fait religieux, de manière laïque, critique et raisonnée répond donc aux objectifs de l’enseignement public.

Tout simplement, il s’agit de passer d’une  » laïcité d’incompétence » à une « laïcité d’intelligence ». Par définition, aucun domaine – fussent ceux de l’imaginaire ou du symbolique – n’est hors de la compétence de la connaissance raisonnée laïque. Se refuser de l’aborder, c’est favoriser encore une fois toutes les dérives sectaires, fondamentalistes, intégristes, doctrinaires…

Au professeur de trouver la juste mesure pour s’acquitter de sa tâche dans ce domaine, avec réserve, en tenant un juste milieu ( ?) entre proximité compréhensive et distance nécessaire, entre bienveillance et critique. L’auteur emploie même le mot d’ « empathie ».

Toutes ces considérations impliquent évidemment pour le rapporteur un certain nombre de propositions et, là encore, pour le lecteur quelques observations.

En effet, le lecteur est amené à se poser quelques questions. Comment, dans la pratique concrète, dire le fait religieux tout en respectant le principe de laïcité ?

Comment, en particulier, concilier liberté de jugement – objectif fondamental de l’école, liberté qui se forme – et liberté de conscience, principe fondamental de la Déclaration des Droits de l’Homme, liberté qui s’impose comme un absolu à tout enseignant ?

Concrètement, comment dire le fait religieux, de manière critique et raisonnée, tout en respectant la liberté de conscience de chacun, c’est-à-dire sans choquer ?

Souvent ces deux libertés sont confondues. Certes, il ne peut y avoir de liberté de conscience sans liberté de jugement. Et l’éducation a pour fin de donner les références qui permettent au jugement de s’affranchir de tous les conditionnements. Libératrice, elle vise à conduire l’élève hors des ornières de son milieu et de son temps et à promouvoir son autonomie.

Mais l’éducation à la liberté de jugement connaît une limite infranchissable, un véritable tabou : en aucun cas, elle ne doit si peu que ce soit attenter à la liberté de conscience, qui est du ressort exclusif de chacun, question qui se pose avec acuité à tout éducateur en situation concrète.

Deuxième observation : l’enseignement du fait religieux ne peut se limiter à la présentation des trois monothéismes. En font partie intégrante toutes les autres expériences religieuses ou spirituelles de l’humanité, dans le présent ou dans le passé : animisme, panthéismes, polythéismes, cultes orientaux, religions d’Extrême Orient, etc. De même que ne peuvent être ignorés l’athéisme ou l’agnosticisme, qui d’une certaine manière sont aussi une forme d’expérience spirituelle, ce que reconnaît d’ailleurs le rapporteur.

D’autre part, la présentation ou l’approche du fait religieux ne peut ignorer toutes les formes de cléricalisme. Toute utilisation, à des fins politiques ou idéologiques, de quelque religion que ce soit, relève du cléricalisme, de même que toute intrusion des ministres des cultes dans la sphère politique. Dans ce domaine, est-il nécessaire de rappeler que la première aliénation que dénonce Karl Marx est l’aliénation religieuse ?

Si pour certains, l’expérience religieuse est libératrice, pour beaucoup, historiquement, elle a été et est encore aliénante.

Enfin, dernière observation : telle que la présente l’auteur du rapport, la laïcité n’est pour lui ni ouverte ni fermée ; ni plurielle ni même tolérante. Dans l’espace scolaire, elle s’impose comme une exigence : ainsi donc, nul, individu ou groupe, ne peut être fondé à empiéter sur la liberté de chacun.

Si l’on comprend bien l’auteur, nul acteur de la vie scolaire, élève, professeur, personnel d’encadrement, ne doit tolérer la moindre atteinte au principe de laïcité. De là découle donc le devoir de refuser, de condamner et d’empêcher toute entrave à la liberté de jugement, et donc de conscience, que ce soit le fait d’une personne ou d’un groupe organisé à l’intérieur ou à l’extérieur de l’établissement scolaire, que ce soit sous la forme de pressions, d’intimidations ou de violences sur les personnes ou sur les biens.

Telles sont quelques unes des observations qu’amène la lecture du rapport lorsqu’on connaît la réalité concrète, sur le terrain, dans les établissements.

III. Quelles propositions précises le rapport Debray fait-il au ministre ?
D’abord, une douzaine de propositions ou recommandations, les unes concernant les élèves et les programmes, les autres la formation des maîtres, d’autre encore le système lui-même.

En ce qui concerne les programmes, l’auteur se félicite des modifications apportées en 1996 aux programmes d’histoire et de lettres. A ce sujet, il demande un rapport d’évaluation sur ce qui a été fait. Il déconseille à l’avenir les allégements de programme d’histoire en seconde, estimant qu’ils en altèrent la cohérence. Pour les élèves du collège, il apprécie la mise en place des itinéraires de découverte en 5ème et 4ème ; et pour les élèves de lycée, des TPE (Travaux Personnels Encadrés) qui peuvent permettre les uns et les autres d’aborder les questions religieuses entre autres, et de favoriser dans ce domaine des approches transversales et interdisciplinaires. Ce qui s’inscrit tout-à-fait dans les nouveaux objectifs définis par le ministère.

Pour ce qui est de la formation initiale des maîtres, il propose la création d’un module obligatoire de dix heures en IUFM, intitulé  » philosophie de la laïcité et enseignement du fait religieux », soulignant une fois de plus leur imbrication et leurs liens, quasi consubstantiels.

A propos de la formation continue, il souhaite la mise en place d’un stage national interdisciplinaire annuel de trois jours, réunissant des chercheurs de l’EPHE (École Pratique des Hautes Études) , un IPR (Inspecteur Pédagogique Régional) et un professeur formateur par académie en histoire géographie, en philosophie, en langues vivantes et en enseignement artistique.

De plus, il préconise l’inscription du thème  » laïcité/histoire des religions » dans le Programme National de Pilotage à destination des rectorats pour une prise en compte dans les plans académiques de formation.

Il appelle aussi de ses vœux la création d’un Institut Européen des Sciences des religions, impliquant à la fois l’EPHE, le CNRS, les universités – lequel Institut pourrait valider des contributions de haut niveau extérieures à l’Université, en fonction de critères purement scientifiques.

Les autres propositions concernent l’élaboration d’outils pédagogiques par cet Institut et/ou par le Conseil National des Programmes ; l’extension de ces formations aux personnels d’encadrement afin de mieux les préparer à la gestion des crises.

Enfin, à toutes ces initiatives, devrait être associé le « Comité de réflexion et de proposition sur la laïcité à l’Ecole ».

En conclusion, l’auteur insiste sur le caractère pragmatique de ses propositions, qui, à son sens, ne valent que par leur articulation réciproque.

Tel est l’essentiel du rapport de M. Régis Debray. Peut-on alors se permettre quelques observations ou questions avant de conclure ?

 Première qualité de ce rapport : il est court, et écrit dans une langue accessible à tous. C’est ainsi que le mot  » valeurs » est évité le plus possible au profit du mot « repères ». De même, les mots « transcendance » et « immanence » sont remplacés par les mots « extension » et « profondeur ». A croire que M. Debray a oublié sa formation de philosophe… Et que la médiologie se veut plus accessible que la philosophie….

 Deuxième observation : l’auteur refuse de parler d’ »inculture des jeunes ». De manière plus positive, il lui semble voir émerger une nouvelle culture sur laquelle il ne porte pas de jugement, et qu’il faut donc prendre en compte telle qu’elle est.

 Troisième observation fondamentale : la culture religieuse est partie intégrante de la culture générale et ne saurait alors s’en distinguer. Conséquence : il n’y a pas à se justifier, pour un laïc, d’enseigner le fait religieux. Et dans ces conditions, il n’y a pas à instrumentaliser le fait religieux comme moyen pour atteindre des objectifs censés être supérieurs -objectifs culturels, patrimoniaux ou civiques. En soi, le fait religieux est fait de culture. Il est donc « incontournable » pour toute culture.

 Quatrième observation : on ne peut dissocier  » enseignement du fait religieux » et « laïcité ». L’auteur insiste : c’est au nom de la laïcité (et non en dépit de la laïcité) que le fait religieux doit être enseigné à l’école publique. Ne pas le faire, c’est restreindre le champ de la laïcité ; c’est admettre que des pans entiers de la connaissance lui échappent. Nous touchons ici à l’épistémologie de la connaissance.

 Cinquième observation : est clairement suggérée la liaison étroite entre l’EPHE , le CNRS, les universités et les corps d’inspection dans la formation des maîtres et des personnels d’encadrement, tant en formation initiale que continue. Sixième observation : la possibilité d’introduire dans le système scolaire des intervenants extérieurs à l’Université, mais dans des conditions très strictes, après validation par les instances scientifiques et sur des critères de compétence clairement définis.

Bien d’autres observations sont faites dans le rapport : la méconnaissance du fait religieux qui n’est pas que l’apanage des non chrétiens, et sévit tout autant dans les établissements confessionnels que dans les établissements publics ; le caractère exemplaire de la laïcité à la française qui ne doit pas craindre de s’afficher et qui n’a pas vocation à être une exception en Europe, contrairement à ce qui se dit ici ou là ; la nécessité de faire émerger une didactique laïque des religions ; le souhait de réserver l’histoire des religions à l’enseignement supérieur en couronnement des autres disciplines ; etc.

Pour conclure, s’impose donc la nécessité d’une formation solide des professeurs et d’une culture générale complète réactualisée régulièrement, en particulier dans le domaine religieux.

Les collègues sont-ils prêts à faire cet effort ? Les anciens, souvent « très laïques » (y compris dans les instances d’encadrement) et qui craignent de voir s’installer « le loup dans la bergerie », et d’encourager le retour de « Dieu à l’école » ? Les jeunes, pleins de bonne volonté, parfois un peu naïfs, souvent imprégnés d’idéologie « new age », et dont l’amateurisme ou l’incompétence dans le domaine religieux risque de faire plus de dégâts que de bien ?

Enfin, les familles et les enfants sont-ils prêts à entendre autre chose qu’une « histoire sainte » rassurante, finalement peu gênante, et absolument pas laïque ?

Depuis l’oratorien Richard Simon (XVIIème siècle), il a fallu plus de trois siècles pour que bouge vraiment l’exégèse chrétienne, protestante ou catholique, moins sûrement l’exégèse orthodoxe.

Quant aux juifs, sans remonter jusqu’à Spinoza, depuis une vingtaine d’années, grâce aux travaux surtout archéologiques des universités hébraïques de Jérusalem et de Tel Aviv, ils sont confrontés à une relecture drastique des récits bibliques – relecture qui les divise évidemment à cause des enjeux religieux et politiques qu’elle remet en cause.

Dans ces conditions, ne risque-t-on pas de choquer certains en présentant l’état des connaissances actuelles, ou en faisant part tout simplement des doutes de la recherche ?

Et qu’en est-il du monde musulman ? Une approche raisonnée, critique, laïque de l’islam est-elle possible dans nos classes ? Dans toutes nos classes ? Et si l’islam a un problème avec la laïcité, les laïcs n’en auraient-ils pas un aussi avec l’islam ?

 Enfin, est-il possible d’enfermer les trois monothéismes dans le même cadre religieux ? Qu’y a-t-il de commun entre le Dieu trinitaire, incarné et ressuscité des chrétiens, et le Dieu unique des Juifs ou celui des Musulmans ?

Cette différence n’est pas sans conséquences pour la culture, la conception de la personne et de sa destinée, le rôle de l’image et la place de l’art dans la religion. Est-ce pur hasard si les concepts de « laïc », de « laïcat » et de « laïcité » sont apparus en Occident, dans une culture chrétienne ?

Finalement, ce lien affirmé avec force par le rapporteur entre laïcité et fait religieux, entre enseignement du fait religieux et enseignement de la laïcité – ce lien n’est-il pas une caractéristique et une spécificité de la culture occidentale ?

Telles sont quelques unes des réflexions qu’on peut se faire à la lecture de ce rapport, réflexions qui sont loin d’être exhaustives si l’on en considère la richesse du contenu.

Par Jean-Claude Terrien

Article paru dans le bulletin de l’ARELC en décembre 2002