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Si la commémoration du centenaire de la création du Liban par la France le 1er septembre 1920[1] est passée presque inaperçue, les médias français se sont longuement attardés sur la situation dramatique de Beyrouth, et au-delà, sur l’incapacité de l’Etat et de la classe politique libanaise corrompue à être à la hauteur de la situation. Au cœur de l’incurie des dirigeants, c’est bien le système politique confessionnaliste qui est pointé du doigt, accusé de favoriser le clientélisme et le repli communautaire. Les grandes manifestations populaires depuis un an expriment bien cette demande d’un nouveau contrat social qui transcende les affiliations confessionnelles.

Tenter de comprendre l’impasse libanaise passe en grande partie par une meilleure appréhension de ce qu’est ici le confessionnalisme, ses manifestations ainsi que ses origines. Conçu jadis comme facteur d’entente et de paix entre les différentes confessions, il est depuis longtemps déjà décrié comme facteur de sclérose, sans néanmoins être abandonné par les communautés qui en vivent. Ces dernières sont de nos jours au nombre de 18. Comment un si petit pays[2] de la taille d’un grand département français, peut-il être composé d’un si grand nombre de religions ?

I-  Le pluralisme confessionnel a évolué au gré des relations internationales qui ont affecté le Liban, des évolutions démographiques différenciées, mais également des fluctuations géographiques du territoire.

Le terme Liban apparaît déjà dans l’histoire antique, mais comme simple terme géographique, il désigne les lignes de crêtes de la montagne (le Mont-Liban) couverte de forêts de cèdres largement utilisés pour les constructions égyptiennes comme pour les temples successifs de Jérusalem. Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle, que le vocable Mont-Liban commence à désigner un début d’entité politique avec l’Emirat druze de Fakheddîn (1591-1635) issu de la grande famille des Maan. Cette Montagne, comme l’on dit désormais, inhabitée dans l’antiquité, va au Moyen-Âge, servir de refuge à trois groupes religieux persécutés par les religions officielles. Des Druzes [3]et des chiites bannis par les autres musulmans sunnites, et les maronites[4] originaires du nord de l’actuelle Syrie, persécutés davantage par les Byzantins orthodoxes que par les musulmans. Les deux groupes religieux majoritaires dans le Mont-Liban, Druzes (considérés comme une ethnie) et maronites vivent ici, isolés, mais en parfaite symbiose jusqu’au milieu XIXe siècle. C’est la forte structure féodale druze qui fournit au départ la base de l’émirat ; c’est la paysannerie maronite en pleine expansion démographique au XVIIIe s. qui en assurera la prospérité économique par le défrichement et le terrassement de ces montagnes semi-arides [5]. L’émir druze Faheddîn, afin de mieux assurer son autonomie face aux Turcs, se lança dans une brillante politique de conquête territoriale, et s’ouvrit à l’occident italien en plein essor. Ainsi, dès le départ, la première entité libanaise est en étroite relation avec l’occident. Après les Maan, une autre famille de la Montagne, les Chehab, d’abord musulmans sunnites, puis convertis au christianisme maronite début XIXe s., dirigea l’émirat libanais à une époque où les premières intrusions occidentales allaient durablement bousculer les fragiles équilibres entre les deux principales communautés, druze et maronite. Ces derniers, déjà en contact avec l’occident depuis la présence des croisés dans la région, vont désormais être le canal principal de l’influence grandissante de l’occident au Levant, à tel point qu’il est courant d’entendre dire que la France a créé en 1920, le Grand Liban, uniquement pour satisfaire cette communauté religieuse liée à Rome, liée à la France, ce qui est un regard quelque peu rapide et simpliste.

Carte du Liban Bing images

En tout cas désormais, ce Grand Liban sous mandat français (1920-1943/45) a une population beaucoup moins homogène que celle de la Montagne, en effet, les plaines côtières sont le domaine des musulmans sunnites, des catholiques et des orthodoxes, le paysage religieux se complexifie. Le monde pauvre et « hérétique » de la Montagne va rencontrer l’univers orthodoxe des villes côtières, une société féodale est associée à une société de marchands et de fonctionnaires ottomans : la montagne et la ville ont fait au Liban un mauvais mariage affirme l’historien Georges Corm.

Avec le littoral, entrent désormais dans l’entité libanaise, de nombreuses communautés chrétiennes qui, pour beaucoup, remontent au plus près des origines[6]. Ces Eglises d’Orient se sont fragmentées au cours de l’histoire selon deux grands types de facteurs : au rythme des conclusions dogmatiques des grands conseils œcuméniques organisés par l’empire byzantin, et à celui des pressions occidentales pour « régénérer » ces communautés jugées archaïques. Prenons l’exemple des Eglises Melkites dont le nom vient de leur attachement à l’Empereur (malka en syriaque) byzantin et à l’autorité du patriarche œcuménique de Constantinople. Par fidélité, ces chrétiens acceptent les conclusions du concile de Chalcédoine de 451 qui considère que le Christ a une double nature, divine et humaine, contrairement aux monophysites qui n’admettent que sa nature divine. De nos jours, ne restent que quatre Eglises monophysites dont deux au Liban[7] (les syriens orthodoxes, les arméniens orthodoxes). En 1724, sous la pression de l’occident, entre autres des missionnaires jésuites et franciscains, certains éléments melkites, à Beyrouth, dans la Békaa et dans le Chouf, optent pour un rapprochement avec Rome, et créent ainsi l’Eglise grecque catholique melkite, une scission d’avec le groupe originel qui prend désormais le nom d’Eglise Grecque orthodoxe.

Les autres Eglises chrétiennes connaissent également ce dédoublement entre orthodoxe (restée orientale) et catholique (liée à Rome, uniate).

Parmi les dernières communautés religieuses reconnues officiellement au Liban, notons les Arméniens, divisés eux aussi entre orthodoxes et catholiques, arrivés par vagues au gré des persécutions ottomanes en 1895, 1909 et 1922, les petites communautés protestantes nées d’un forte activité missionnaire britannique, voire américaine, au XIXe s., regroupées au sein de l’Eglise évangélique syriaque[8], les Alaouites[9] issus de Syrie (l’ethnie de Bachar al-Assad) sont la dernière confession à être officiellement reconnue par le Liban.

De nos jours on dénombre au Liban 18 communautés religieuses reconnues que l’on peut très grossièrement rattacher aux trois grands domaines monothéistes :

  • 12 d’obédience chrétienne (maronite, grec-orthodoxe, grec-catholique (ou melkite), arménienne apostolique, arménienne catholique, syrienne-orthodoxe, syrienne-catholique, assyrienne, chaldéenne, copte orthodoxe, latine et protestante.)
  • 5 d’obédience musulmane chiite, sunnite, druze, ismaélienne et alaouite.
  • 1 minuscule communauté juive également reconnue[10] mais en survie.

Cette mosaïque de communautés n’est pas une mosaïque d’ethnies comme on le dit parfois, la plupart ne sont que des confessions, des églises avec une forte identité, seules quelques unes peuvent être identifiées comme ethnies, c’est le cas des Druzes, des Alaouites, des Arméniens.

II- Comment cette réalité pluricommunautaire libanaise officiellement reconnue se manifeste-t-elle de nos jours ? Cette reconnaissance dans le système politico-juridique constitue un confessionnalisme bien enraciné dans toutes les sphères de la vie libanaise, politique, juridique, administrative, économique, sociale, familiale…ce confessionnalisme est omniprésent.

Dans le domaine des institutions politiques tout d’abord, et c’est certainement l’aspect le plus connu et médiatisé en occident, les trois principales religions se partagent le pouvoir au sommet : le Président de la République est un chrétien (Michel Aoun maronite), le Premier ministre est un musulman sunnite (Mustapha Adib en sept.2020, puis Saad Hariri depuis le 22 oct.- chassé du pouvoir il y a un an) et le Président de la Chambre est un musulman chiite (Nabih Berri – depuis 1992- du mouvement Amal).

Le fonctionnement et l’organisation interne de la Chambre des députés sont également liés à cette logique communautaire : le vice-président, Elie Ferzli, est un grec-orthodoxe, et le président de la commission des lois (la mère de toutes les commissions) est traditionnellement un maronite…

De la même manière le gouvernement maintient un équilibre entre ministres chrétiens et ministres musulmans. A titre d’exemple, le gouvernement de Rafic Hariri en 1995 comprenait 15 ministres musulmans (7 sunnites, 5 chiites, 3 druzes) et 15 chrétiens (6 maronites, 4 grecs orthodoxes, 3 grecs catholiques, 1 arménien, 1 arménien orthodoxe). A l’intérieur de ces deux blocs, les partis rivalisent pour l’obtention des portefeuilles. Si personne ne se bat pour des ministères comme sports et jeunesse, environnement, industrie, voire réforme administrative, les ministères des affaires étrangères, de la défense et surtout des finances sont l’objet d’âpres luttes quitte à faire échouer la constitution d’un gouvernement comme c’est le cas fin septembre 2020 avec l’opposition entre deux formations chiites, Amal et le Hezbollah, pour la maîtrise du ministère des finances !

La Chambre des députés de 128 membres est censée représenter équitablement les chrétiens (64 élus) et les musulmans (64) au sens officiellement reconnu (sunnites, chiites, druzes, alaouites). La nouvelle loi électorale de juin 2017 est très révélatrice des ambiguïtés du système politico-confessionnel libanais. Les députés sont élus pour 4 ans, désormais au scrutin proportionnel, mais en tenant compte du poids démographique local des communautés religieuses. Les actuels députés ont été élus sur cette base en mai 2018, 9 ans après les dernières élections. Le nombre des circonscriptions a diminué (le découpage de 2000 favorisait les Syriens), il est passé de 26 à 15[11].

Dans chaque circonscription les sièges sont répartis entre les communautés religieuses, ou plus exactement entre les 4 musulmanes, les 6 des plus importantes confessions chrétiennes parmi les 12, et il reste une dernière catégorie baptisée « autres chrétiens » dans laquelle d’ailleurs on loge également le groupe des Juifs libanais (appelés ici israélites).

 Dans les 15 circonscriptions, de 5 à 13 sièges selon la taille, 7 sont subdivisées en districts électoraux (caza) où les électeurs peuvent pratiquer le vote préférentiel (on coche au sein d’une liste un candidat qui a sa préférence). Cela incite à choisir une personne de son groupe communautaire, car précisément, la loi n’impose pas le vote communautaire. Un parti politique établi une liste par circonscription en tenant compte des appartenances religieuses locales, il n’y a pas coïncidence entre partis politiques et communautés, par exemple les chiites sont extrêmement divisés entre le Hezbollah et Amal.

Concrètement, la représentation proportionnelle est pondérée par les quotas communautaires fixés par la loi. Dans chaque circonscription, le total des voix validées est divisé par le nombre de sièges à pourvoir, le quotient électoral obtenu donne droit, pour chaque parti qui arrive à ce score, à un certain nombre de sièges en proportion des voix obtenues. Avec la proportionnelle, le problème est toujours celui de la répartition des restes ! Au Liban il est résolu de manière spécifique : si par exemple il reste un siège chrétien à pourvoir, il sera attribué à un candidat chrétien au détriment d’un candidat d’une autre confession, même si ce dernier a obtenu plus de votes préférentiels.

La nécessaire vision commune au sein d’une formation politique entre parfois en conflit avec l’impératif des critères confessionnels, on ne vote pas pour le meilleur, mais pour le représentant de telle ou telle religion[12]. La nouvelle loi électorale qui remplace l’ancien système majoritaire de 1960, n’a pas réussi à faire naître un nouveau paysage politique. La logique communautaire l’emporte toujours !

Une autre nouveauté de ces dernières élections législatives doit aussi être signalée en lien avec le confessionnalisme, c’est la participation, pour la première fois, des Libanais vivant à l’étranger. Il en est question depuis 70 ans, mais de peur que cela ne vienne déséquilibrer le poids relatif de chaque communauté, toute réforme a été repoussée. On estime qu’il y a peut-être 12 millions de Libanais à l’étranger depuis les grandes vagues migratoires du XIXe s. Evidemment, avec le temps, la plupart ont perdu leur nationalité libanaise (qui n’existe d’ailleurs pas avant l’indépendance). Seuls 82 000 se sont inscrits, provisoirement sur les listes électorales de leur village d’origine. Il est prévu qu’en 2022 cette diaspora dispose de 6 sièges réservés[13].

Si les élections sont organisées par la loi, la répartition des fonctions politiques au profit de différentes communautés religieuses n’est prescrite nulle part dans la constitution du pays, cela relève tout simplement de la coutume (non ancestrale, comme on le lit trop souvent !) qui a ici force de loi. Nous Français, ne sommes plus habitués à la loi coutumière, l’écrit est bien plus important que les traditions orales, ce qui n’est pas le cas au Proche-Orient comme le prouvent deux exemples régionaux célèbres : le pacte fondateur de l’Arabie saoudite, fin XVIIIe s., entre le religieux M.ibn al-Wahhâb et le seigneur local M.ibn Saoud est oral, le fameux statu quo qui organise la convivialité dans les lieux saints chrétiens de Jérusalem est aux trois quarts constitués de coutumes, le reste relève de quelques textes d’époques différentes.

Cette répartition des fonctions empêche-t-elle le bon fonctionnement des institutions ? A la tête de l’Etat, cette troïka est censée collaborer pour le bien du pays, mais le plus souvent, chacun œuvre à ses propres intérêts. A l’Assemblée par exemple, le clivage entre la droite et la gauche s’efface parfois devant la prégnance du réflexe communautariste, ce dernier ne disparaît que lors de débats purement « techniques ». Pour le Président du Conseil constitutionnel [récemment crée sur le modèle français, composé de 10 membres, soit 5 chrétiens et 5 musulmans] Isaam Sleimann, les groupes parlementaires ne sont que l’expression de la structure confessionnelle et clanique du pays.

La répartition confessionnelle des postes concerne en fait toute la haute administration civile et militaire. Les six officiers à deux étoiles de l’état-major dirigé par un druze, sont sunnite, chiite, grec-orthodoxe, grec-catholique, le dernier poste est réservé aux minorités (Alaouites, Arméniens). Les maronites sont représentés par le commandant en chef de l’armée. A partir du moment où la structure du pays est construite sur une logique confessionnelle l’armée ne peut pas évoluer autrement, surtout dans les rangs supérieurs[14]. Ainsi, les hauts fonctionnaires sont-ils soumis à une double loyauté, celle due au pays, et celle de la communauté confessionnelle à laquelle ils appartiennent. Lors de sa nomination, le chef d’état-major druze se rend directement au palais de Moukhtara, chez Walid Joumblatt[15]. L’armée se retrouve bloquée dans un système dont elle ne peut pas se libérer quand bien même elle essaie d’effacer complètement les appartenances communautaires dans la formation des soldats où elle réussit. Il est bien évident qu’en temps de crise, ce qui est fréquent au Liban, cette armée est fragilisée, d’autant plus que ses propres forces sont moindres que celles du Hezbollah[16] qui s’est auto-auréolé du titre de seul résistant à l’ennemi israélien !

Ainsi donc, globalement, ce système confessionnel dans le domaine politico-juridique, ne peut que favoriser le clientélisme et la corruption, ce qui est dramatique dans la situation actuelle.

Le confessionnalisme organise également une grande partie de la vie sociale des Libanais, notamment la vie familiale. Au Liban, ce sont les tribunaux confessionnels qui gèrent les affaires de mariage, de divorce ou d’héritage. Les communautés confessionnelles disposent elles-mêmes d’institutions diverses (écoles, sociétés de bienfaisance, sociétés foncières, tribunaux, universités, presse…) qui sont autant d’« Appareils Idéologiques d’Etat » dont le développement est très inégal entre les communautés[17]. La loi reconnaît aux communautés une gestion autonome des statuts personnels de ses membres, les Libanais relèvent donc pour leur vie familiale de 18 droits différents. L’article 19 de la Constitution[18] confère aux chefs des communautés légalement reconnues le droit de saisir le Conseil constitutionnel en vue de contrôler la constitutionnalité des lois relatives au statut personnel, à la liberté de conscience, l’exercice des cultes religieux et la liberté de l’enseignement religieux[19].

Les tribunaux ecclésiastiques sont réglementés par la loi du 2 avril 1951, ils ne font pas partie de l’organisation judiciaire de l’État libanais. Ils sont formés par décrets émanant des autorités supérieures de chacune des confessions, qui exercent directement leur contrôle sur ceux-ci. Ils statuent en matière de mariage, divorce, garde des enfants et pension alimentaire. Ils n’ont aucune compétence en matière de droit successoral, les successions des non-musulmans étant soumises aux juridictions civiles. Les magistrats de ces tribunaux, le plus souvent juristes, sont soit religieux soit laïcs, mais ne sont pas soumis au statut de la magistrature. Ils sont rémunérés par les communautés qui les nomment.

Par exemple, pour chacun des rites catholiques, il existe un tribunal de grande instance unifié pour tout le Liban et d’une seule cour d’appel. Il est néanmoins possible d’interjeter appel des décisions de première instance directement devant les tribunaux de la Rote romaine au Vatican. Le pourvoi en cassation peut être formé soit devant la Cour de cassation (qui est une chambre civile), soit devant la Rote.

Les tribunaux islamiques sont réglementés par la loi du 16 juillet 1962 pour les sunnites et les chiites et par le décret n°3473 du 5 mars 1960 pour les Druzes. L’organisation judicaire des confessions musulmanes est considérée comme indivisible de l’État, ce qui contraint celles-ci à respecter les législations émanant de la Chambre des députés.

Cette dernière a elle-même rédigé la loi relative au statut personnel des membres de la confession druze.

Pour les confessions musulmanes, les magistrats, juristes pour la plupart, sont essentiellement des religieux, payés par l’Etat et nommés en Conseil des ministres, mais non soumis au statut de la magistrature ! À la différence des tribunaux ecclésiastiques, les tribunaux islamiques statuent également en matière successorale, ce qui donne lieu à des situations très singulières. Chez les musulmans, des familles sunnites qui n’ont par exemple que des filles – aucun fils –, n’hésitent pas à se convertir au chiisme pour protéger les droits de succession de leurs filles. Car, sinon, la part qui aurait dû revenir au garçon sera distribuée aux hommes de la branche paternelle, comme un oncle ou un cousin[20]. Alors que sunnites et chiites se déchirent au Moyen-orient, au Liban, le passage du sunnisme au chiisme se fait assez couramment, non par croyance, mais pour de simples raisons pratiques[21]. Ces changements de religion pour raisons familiales se pratiquent également en milieux chrétiens : Les Églises orthodoxes et protestantes reconnaissent le divorce, mais pas les catholiques, aussi, pour pouvoir divorcer, des familles catholiques n’hésitent-elles pas à se convertir à l’orthodoxie. Les Libanais se marient a sein de leur communauté, le mariage civil n’existe toujours pas, certes on en reparle régulièrement depuis 70 ans, en 1998 une proposition de loi a même été adoptée en conseil des ministres avant d’être finalement retirée sous la pression des autorités religieuses. Pour envisager un mariage mixte, soit l’un des deux époux change administrativement sa religion (facilement), soit ils contractent civilement leur mariage à l’étranger proche (Turquie, Chypre…) et le font valider de retour au Liban. Il y a parfois des mesures de bannissement, non pas de la part des autorités religieuses, mais de la famille !

On l’aura compris avec ces différents exemples, le confessionnalisme est omniprésent dans la plupart des composantes du mode de vie libanais.

III- La question de l’origine de ce confessionnalisme a suscité un grand nombre de réponses, bien souvent accusatrices, soit à l’encontre de la France colonisatrice, soit de l’Empire Ottoman honni, rarement articulées sur des analyses historiques sérieuses, voire même fondées sur les vieux clichés des traditions, dites ancestrales, prêtées à un orient immobile depuis la nuit des temps. Comme bien souvent, cette approche de type essentialiste n’est pas opérante, le confessionnalisme libanais est une création de l’histoire, un produit de la modernité pour reprendre l’expression de Georges Corm : Le communautarisme libanais est un produit de la modernité et non point une constante historique, une réalité permanente et essentielle, comme on a trop tendance à le voir. L’institution des communautés dans l’ordre public et leur politisation sont le résultat de l’histoire contemporaine du Liban, du jeu des rivalités des puissances européennes et de l’Empire ottoman[22] .

Nous allons tenter sommairement de poser quelques repères historiques dans cette élaboration du confessionnalisme libanais.

  • Durant la période ottomane, époque à laquelle on parle de la Montagne et non du Liban, les non-musulmans sont soumis à la dhimmitude, à savoir, à la fois la reconnaissance de leur statut personnel, et une protection accordée moyennant le paiement d’impôts, la jizya et le kharadj. L’empire turc ottoman organise cette dhimmitude à sa façon avec le système des millets[23]. Selon le droit islamique, les soumis ou dhimmis, constituant la maison de la trêve (Dar-al-Ahd), peuvent vivre au sein de l’empire comme des nations relativement autonomes sur le plan juridique. Les millets ottomans avaient une autonomie assez étendue. En 1914, il y avait une quinzaine de millets dans l’empire turc. De ce fait, certains n’hésitent pas à affirmer « que les fondements du système communautaire ont été posés par l’Etat musulman né après la conquête arabe du VIIe s.[24]»

Bien entendu, nous ne saurions nous satisfaire d’une explication par un argument de type péché originel, même si ce discours se retrouve depuis longtemps à la fois chez les historiens libanais chrétiens, et en occident (l’intervention militaire de Napoléon III en 1860).

 Jusqu’aux crises du milieu XIXe s., c’est un tout autre schéma qui a prévalu sur le terrain de la Montagne où vivent en symbiose, trois groupes religieux fermés, car en dissidence par rapport aux dogmes dominants – chrétiens, ou musulmans, à savoir, des maronites, des Druzes et des chiites. C’est alors une domination intercommunautaire des grands féodaux druzes sur une paysannerie maronite de plus en plus dynamique sur les plans démographique et économique. Les batailles ne sont pas entre musulmans et chrétiens mais entre tribus et clans multiconfessionnels : la dernière grande bataille des féodaux libanais avec des druzes, maronites et chiites dans chaque camp se déroule à Aïn-Dara (près de Beyrouth) en 1711.

Le confessionnalisme va se construire à la suite d’une rupture fondamentale de cette symbiose des communautés de la Montagne lors de deux crises très dures mi XIXe s. Ce passage de conflits claniques traditionnels à des conflits à caractère confessionnel résulte d’un ensemble de facteurs qui vont inter agir, la pression des puissances européennes, les décisions d’acteurs locaux, tout cela sur fond de crise de l’empire turc affaibli (l’Homme malade de l’Europe).

France et Angleterre, en compétition coloniale, recherchent des appuis au Proche-Orient situé sur la « routes des Indes », les Français soutiennent les chrétiens maronites au nom d’une France fille aînée de l’Eglise, les Anglais optent pour les Druzes dominateurs.

La faiblesse de l’empire turc est une incitation au soulèvement contre son autorité, ce sera le cas de l’Egypte dans la première moitié du XIXe s. En 1831 Mehmet Ali, 32 ans après Bonaparte, lance une grande offensive de l’Egypte vers la Syrie. L’Emir Bechir, un sunnite converti au christianisme, épousa la cause égyptienne espérant ainsi briser la puissance féodale druze. Dans les faits, les Egyptiens règnent en maîtres sur le Mont-Liban, imposent des mesures impopulaires dont la conscription dans l’armée égyptienne. Cette mesure entraîna immédiatement le soulèvement auquel toutes les communautés participèrent.

Les chefs insurgés contre le pouvoir égyptien formèrent un comité de douze membres et se jurèrent fidélité à Antélias sur l’autel du sanctuaire de saint Elie, et entre autres, demandèrent l’institution d’un conseil des communautés auprès de l’émir, avec l’accord de la France et de l’Angleterre.

« La journée d’Antélias marque une date capitale dans l’histoire du Liban. Bien que l’actuelle tradition libanaise considère le Pacte national de 1943 comme Charte communautaire fondatrice du pays, c’est en réalité un siècle plus tôt, le 8 juin 1840, que Maronites, Grecs, Druzes et Musulmans du Liban scellèrent leur alliance et associèrent leurs destins[25]. Deux ingrédients majeurs sont dès lors présents : la volonté des communautés religieuses d’intervenir ensemble en politique, le souhait du patronage de puissances extérieures.

D’ailleurs ces dernières, Russie, Autriche, Angleterre, inquiètes du succès militaire de l’Egypte alliée de la France, décident d’intervenir et de soutenir la révolte. Devant la menace, les Egyptiens se retirent, l’émir Bechir II se rend aux Anglais qui l’exilent à Malte. La disparition d’une autorité et d’un adversaire communs fait vite oublier les résolutions d’Antélias. La période égyptienne avait favorisé les chrétiens, paysans et commerçants au détriment des Druzes. Ces derniers, fermiers de l’impôt pour l’empire turc, perdent leur pouvoir. Il en résulte un conflit plus social que religieux. Cependant, dès l’automne 1841, poussés par des agents anglais, des Druzes massacrent des chrétiens avec la complicité passive des Turcs qui décident alors de rétablir leur autorité directe sur la Montagne.

Les puissances européennes imposent à l’empire une séparation géographique des Druzes et des maronites de part et d’autre de la route Beyrouth-Damas, c’est le système du double Caïmacamat[26] (district) rattaché à la Syrie sous l’autorité du pacha de Damas. Les petits féodaux druzes et maronites deviennent, sous le contrôle ottoman, les représentants et gouvernants des communautés religieuses auxquelles ils appartiennent[27]. On assiste bien à un alignement progressif de l’affiliation confessionnelle des habitants du Mont-Liban sur l’affiliation politique, et cela sous le coup de pressions extérieures aiguës qui déstabilisent complètement l’entité libanaise, pressions qui ont leur origine dans la rivalité sans pitié que se livrent la France et l’Angleterre coloniales pour la domination de la route des Indes. Les Druzes veulent imposer leur domination aux populations des villages maronites situés dans leur caïmacanat. Ayant perdu le contrôle sur la Montagne, ils se sentent menacés par les influences étrangères, européennes voire également turques. Après quelques années de calme, les tensions reprennent avec d’épouvantables massacres de chrétiens[28] commis par les Druzes en 1860, avec la complicité des Turcs. Cet épisode tragique qui provoque l’émoi dans l’occident chrétien qui y voit un épisode de plus dans l’acharnement des musulmans contre les chrétiens (discours essentialiste) est marqué par l’envoi d’un corps expéditionnaire français (au nom de l’occident) par Napoléon III, considéré comme la première opération extérieure humanitaire de l’histoire contemporaine[29].

Après cette brutale territorialisation des deux communautés maronite et druze, les Puissances (selon la terminologie de l’époque pour désigner les grands Etats européens) imposent à l’empire ottoman un nouveau régime politique pour le Mont-Liban connus sous le nom de moutassarifat. Le Mont-Liban reçoit un statut international garanti par les occidentaux, les six communautés de la Montagne sont investies d’un pouvoir temporel au prorata de leur population, alors qu’au temps de la féodalité elles étaient cantonnées à un rôle strictement spirituel, c’est une rupture totale sur laquelle vit toujours le Liban. Les représentants des communautés siègent dans un Conseil auprès du gouverneur, un chrétien non libanais (4 maronites, 3 druzes, 2 grecs orthodoxes, un grec catholique, un sunnite, un chiite). Cela va dans le sens des aspirations occidentales à faire émerger un Etat chrétien au Proche-Orient ! Ce régime de représentativité communautaire (1861-1915) subsistera jusqu’à sa dénonciation par l’empire turc lors de la première guerre mondiale.

Sous le régime de la moutassarifat, la France intervient massivement[30], même en soutenant les congrégations religieuses, et se comporte déjà comme une puissance « mandataire » avant l’heure.

  • Sous le mandat français (1920- 1943/45).

Lors de la première guerre mondiale, l’empire turc qui avait choisi le camp allemand, dénonce le système de la moutassarifat qui lui avait été imposé, le Liban connaît alors des années très dures de répression et de famine. Durant toutes les années de guerre, le lobby colonial tant en France qu’en Angleterre, échafaude des plans pour un partage anticipé des provinces arabes de l’empire ottoman. Les hypothèses ne cessent d’évoluer au gré des événements guerriers. Plus que l’appel au jihad lancé par le sultan, c’est l’attaque turque sur le canal de Suez qui convainquit les Anglais de la nécessité pour eux d’avoir une profondeur stratégique de défense, à savoir la Palestine. Cet ancrage britannique au sud oblige les Français à se concentrer sur les parties nord, avec une Syrie (dont le Liban) de plus en plus continentale désertique.

Les célèbres accords Syke-Picot de 1916 fixent l’état des négociations du moment.

L’empire ottoman qui a perdu la guerre se voit donc amputé de ses provinces arabes qui vont être ainsi mises sous tutelle mandataire au profit de la France et de l’Angleterre. Le général Gouraud arrive au Liban avec le mandat clair de créer un Etat arabe syrien, dont ferait partie le Liban, au profit de Fayçal, selon la promesse anglaise. Fayçal poussé et débordé par des nationalistes arabes, refuse de reconnaître le mandat français, aussi, après avoir battu ses troupes, le général Gouraud, véritable proconsul au nom de la République française, proclame le 1er septembre 1920 l’indépendance du Liban, mais provisoirement mise sous tutelle. Au territoire de la moutassarifat (dénommé désormais le Petit Liban) sont rattachés tout le littoral avec ses villes portuaires comme Tripoli et Beyrouth, la plaine intérieure céréalière de la Békaa, ainsi que la large plaine côtière de l’extrême nord (l’Akkar) bordée à l’est par une haute chaîne de montagnes. Les limites de ce Grand Liban répondent aux besoins de viabilité économique, les céréales dans la Békaa et dans l’Akkar[31], l’ouverture maritime sur l’occident avec Beyrouth et Tripoli. Ce souci d’autosuffisance alimentaire est non seulement celui de la tutelle française, mais également du patriarche maronite qui a plaidé pour ces frontières à la conférence de la paix de Paris en 1919[32]. Contrairement à l’idée reçue, à cette époque l’élite chrétienne libanaise est très diverse dans ses opinions politiques, les partisans d’un Liban dominé par des chrétiens sous protection française est minoritaire, bien plus nombreux sont ceux par exemple qui militent soit pour une nationalité pan-syrienne soit une unité arabe large. La diversité est le même côté musulman, ainsi, malgré les graves évènements des années 1840-60, il n’y a donc pas, dans la majorité de l’élite libanaise, de clivage fondamental d’origine confessionnelle depuis cette époque[33]. L’idéal est alors chez beaucoup, y compris les chrétiens, un rêve de renaissance arabe, ce qui entraîne chez certains sunnites par exemple, la non reconnaissance des nouvelles frontières libanaises.

 En 1926, le Haut Commissariat français dote le pays d’une constitution largement inspirée de celle de la IIIe République française, mais avec une spécificité locale d’une assemblée établie sur une répartition communautaires des sièges. Ce texte constitutionnel qui est rédigé en concertation avec les populations, à savoir les chefs religieux, fortement amendé dès 1927 au profit du Président de la République, a finalement régi la vie politique du pays jusqu’à la guerre civile de 1975, et en droit jusqu’aux modifications apportées en 1990 par les accords de Taëf.

Quatre articles de cette constitution de 1926 intéressent notre sujet :

Art.9 : La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très Haut, l’Etat respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice, à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux.

Art.10 : L’enseignement est libre en tant qu’il n’est pas contraire à l’ordre public et aux bonnes mœurs et qu’il ne touche pas à la dignité des confessions. Il ne sera porté aucune atteinte au droit des communautés d’avoir leurs écoles, sous réserve des prescriptions générales sur l’instruction publique édictées par l’Etat.

Art.95 : A titre transitoire et conformément aux dispositions de l’article 1er de la Charte du mandat et dans une intention de justice et de concorde, les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère sans que cela puisse cependant nuire au bien de l’Etat.

Art.96 : La répartition des sièges sénatoriaux entre les communautés se fera, conformément aux dispositions des articles 22 et 95, dans la proportion suivante : 5 maronites, 3 sunnites, 3 chiites, 2 grecs orthodoxe, 1 grec catholique, 1 druze, 1 minoritaire.

Les confessions reconnues sont donc protégées, des droits importants leur sont reconnus notamment le droit d’ouvrir des écoles dans la droite ligne de ce qui a été déjà réalisé depuis deux ou trois générations – l’anticléricalisme comme la laïcité, ne sont pas des produits d’exportation !- Ce texte est établi sous l’autorité du Haut-commissaire Henry de Jouvenel, mais il est bon de rappeler que son prédécesseur, le général Sarrail, proche de la Grande Loge de France, refusait tout système confessionnel au nom d’un laïcisme assumé. On peut se demander s’il n’y a pas une certaine tension entre ce confessionnalisme et la liberté de conscience ? La répartition des sièges au Sénat (ce dernier disparaît dès 1927) favorise nettement les chrétiens. Il fallut attendre le recensement de 1932[34] (qui sera le dernier) pour connaitre réellement le poids de chaque communauté : un rapport de force 6 contre 5 en faveur des chrétiens va désormais être considéré comme immuable[35]

Alors que dans le Petit Liban, le Conseil n’était que consultatif, désormais la représentation proportionnelle des communautés va servir de support à toutes les institutions de l’Etat et de l’administration.  Dani Ghoussoub dans sa thèse sur le confessionnalisme libanais[36], qualifie cette démocratie de communautaire car elle demeure tributaire d’un consensus communautaire précaire, l’appartenance confessionnelle reste la clef de voûte du fonctionnement de cette démocratie. Cependant, l’article 95 indique bien que ces dispositions le sont à titre provisoire seulement, et d’ailleurs la France tentera de supprimer certains aspects de ce confessionnalisme afin d’implanter au Liban une vision républicaine à la française. Par exemple le Haut Commissaire Henry de Jouvenel, réduisit par décret la compétence des tribunaux religieux en matière de statut personnel[37]. Le tollé fut tel qu’il ne fut pas appliqué, avant d’être abrogé en 1934. De même échouera un arrêté de 1936 prévoyant l’institution de communautés de droit commun échappant aux statuts personnels religieux malgré la demande de certains citoyens d’un statut personnel unifié optionnel.[38] Les chefs religieux ont combattu pour renforcer leur communauté quitte à refuser les droits des individus comme le droit de conversion, le droit civil déconfessionnalisé…Les mandats qui devaient séculariser ces anciennes provinces ottomanes, ont confessionnalisé leur système politique et social affirme Pierre Vermeren.

 Peut-on conclure sur le confessionnalisme à l’époque du mandat français, comme le fait Jacques Coulaud, que la France, néanmoins laïque à l’époque, porte une lourde responsabilité dans l’instauration du système politique confessionnel au Liban, instrumentalisant la religion au service des intérêts coloniaux ? Certes, dans la Syrie voisine, la France a cherché à diviser et à communautariser la société afin de lutter contre la montée du nationalisme arabe dont on avait peur qu’il déborde sur le Maghreb. Par contre au Liban, les Libanais eux-mêmes, du moins, les couches bénéficiaires du système, s’efforcent de le reproduire. J. Coulaud le souligne également : Dans une société de classe, indépendamment de l’intersection des forces d’identification et de solidarité, l’Etat gère les intérêts de la bourgeoisie dominante, l’activité du capitalisme libanais, indépendamment des confessions, quand bien même ce serait derrière leur paravent. Le maintien de ces institutions doit beaucoup au fait qu’elles offrent à la bourgeoisie le service insigne de parcelliser et d’étouffer les solidarités de classes, et plus particulièrement chez les couches populaires et les salariés[39].

  • Depuis l’indépendance.

 Au Liban, la transition entre la fin du mandat et l’accès à l’indépendance est laborieuse, reconnue dès 1936 avec le Front populaire mais non confirmée, proclamée à nouveau en juin 41 par le général Catroux des Forces Françaises Libres, elle ne sera officielle qu’au 1er janvier 1944 et pleinement effective qu’en 45/ 46 avec le départ des derniers soldats français.

Le Pacte national de 1943 peut être considéré comme le premier acte de confessionnalisme assumé par un Liban indépendant, dans un climat d’hostilité à la France mandataire qui tergiverse et renvoie l’image négative de Français se battant entre eux.

 Le Pacte national de 1943, conclu entre le nouveau Président de la République Bechara el-Khouri (maronite) et le Président du Conseil  Riad el-Solh (sunnite) est ainsi devenu la Charte constitutive du Liban, en complément de la constitution de 1926. Ce Pacte national, non signé et donc purement oral, est en fait un entente les deux forces sociales majeures du moment, les notables sunnites des villes côtières et la bourgeoisie maronite. C’est un compromis communautaire où chacun renonce à une tendance centrifuge, les sunnites reconnaissent l’existence du Grand Liban et abandonnent l’idée d’un rattachement à la Syrie, les maronites eux renoncent à l’influence d’une puissance occidentale. Ce double renoncement vaut promesse de vivre ensemble.

Le Pacte national consacre une prépondérance des deux communautés maronite et sunnite qui n’est conforme ni aux grandes traditions de la Montagne –prépondérance druze avec appui maronite-, ni à celle du régime de la Mutassarifia ou du mandat français – périodes de fluidité des forces sociales-[40].

L’inspirateur de cette conception du contrat social libanais est Michel Chiha, ce penseur libéral qui craignait qu’un Etat fort ne vienne détruire toute la richesse humaine du pays.

Avec l’indépendance le pays aurait eu l’occasion d’installer un système différent de ceux imposés par l’Occident depuis un siècle, or, le Pacte national a formalisé le système communautaire existant, alors que le récit national libanais actuel le perçoit comme la Charte communautaire fondatrice du pays.

Le Pacte national, simple accord tacite non publié, a néanmoins valeur constitutionnelle, le sacro-saint partage des trois présidences, République, Conseil et Chambre entre maronites, sunnites et chiites, date de ce moment clef. Etait-ce un système viable ? En soi c’était certainement possible et en adéquation avec une certaine essence libanaise selon la pensée de Michel Chiha, mais il faut tenir compte à la fois des hommes qui l’incarnent et de l’environnement géopolitique. Si les éléments les plus compétents des communautés sont promus aux hautes fonctions civiles et militaires, une gestion intelligente et sage du Pacte comme de l’article 95 de la Constitution, aurait dû permettre une consolidation de l’Etat. C’est évidemment ce que souhaitent les auteurs du Pacte et leur grand inspirateur[41]. Or hélas, il n’en fut rien, ni la sagesse des hommes, ni la tranquillité régionale ne furent au rendez-vous. Dans les années 50 par exemple, on assiste à une rupture de l’entente nationale, les musulmans regardent vers le nationalisme arabe de Nasser et les chrétiens vers l’occident. Le Pacte national est mort, de fait, avec les troubles de 1958. La réalité c’est que l’Etat libanais sera mis en coupe réglée par les grandes familles des principales communautés, « fromagistes » dira d’elles le général Fouad Chéhab, Président de la République après 1958. Fouad Chehab tentera en vain, contre les notables des principales communautés et les pressions extérieures, de construire une Etat fort et moderne.[42] Dans les années 60, on cherche non à abolir le système communautaire de répartition, mais au contraire à approfondir les autonomies juridiques, des sunnites, des Druzes, des chiites. Pour ces derniers la loi 72/76 du 19 décembre 1967 est lourde de conséquences en introduisant la référence à une autorité chiite hors du Liban « conformément aux fatwas émanant de l’autorité suprême de la communauté dans le monde ».

Avec ce Pacte national de 1943, le Liban se présente donc à la fois comme une Etat unitaire en droit constitutionnel classique et comme une sorte de fédération de communautés confessionnelles, mais à titre provisoire.

La dernière étape en date de la consolidation du confessionnalisme est celle de la sortie de guerre civile (1975-1990) qui vit se déchirer les communautés avec au moins 120 000 morts, et des ingérences étrangères. Ce sont les accords de Taëf du 22 octobre 1989 qui vont à la fois mettre fin à la guerre (certes les combats dureront encore quelques temps) et redistribuer les pouvoirs politiques sur de nouvelles bases. Cet accord est signé à l’étranger, Taëf est en Arabie, sous le patronage direct de l’Arabie saoudite, du Maroc, et de l’Algérie, la partie libanaise est représentée par certains députés, précisément 58 sur les 99 élus en 1972 ! Il est bien évident que ces députés ne représentaient plus personne, avaient perdu toute légitimité surtout pour un accord d’une telle importance. Cependant, il servira de base à la réforme constitutionnelle du 21 septembre 1990 qui inaugure la IIe République libanaise. Ces accords de Taëf ont pourtant été mal reçus par des chrétiens comme des musulmans. Les chrétiens finissent par accepter en échange du retrait des troupes syriennes (effectif seulement en 2005 !).

La nouvelle constitution qui en est issue entérine un nouveau rapport de forces entre communautés, c’est la fin de la suprématie maronite face à l’évidence de la montée démographique des musulmans. Le Président de la République perd des pouvoirs au profit du Président du Conseil sunnite, l’égalité en nombre de députés chrétiens et musulmans est acquise. Les milices doivent être dissoutes, mais force est de constater qu’aujourd’hui, le Hezbollah est toujours bien présent avec une véritable armée.

Avec ces accords de Taëf, il s’agit donc d’une consécration des logiques communautaires qui ont abouti à l’éclatement du Liban et à sa disparition de facto, sinon de jure, comme Etat souverain et indépendant[43].

Ce que nous retiendront surtout c’est la volonté affichée par l’article 95, dans sa nouvelle mouture, de sortir du confessionnalisme : La Chambre des députés élue sur une base égalitaire entre les musulmans et les chrétiens doit prendre les dispositions adéquates en vue d’assurer la suppression du confessionnalisme politique, suivant un plan par étapes.

 Un comité national sera constitué et présidé par le Président de la République, comprenant en plus du Président de la Chambre des députés et du Président du Conseil des ministres, des personnalités politiques, intellectuelles et sociales. La mission de ce comité consiste à étudier et à proposer les moyens permettant de supprimer le confessionnalisme et à les présenter à la Chambre des députés et au Conseil des ministres ainsi qu’à poursuivre l’exécution du plan par étapes.                      

Conclusion : Ce confessionnalisme libanais, nous l’avons dit, trouve ses premières manifestations à la fin de la période ottomane, mi XIXe siècle, au moment des premières interventions occidentales au Mont-Liban. Avec le Mandat français et l’indépendance de l’après guerre, le système est régulièrement reconduit, voire développé, quitte à annoncer la nécessité de le supprimer à terme. Comment demander à ceux mêmes qui profitent du système de proposer sa disparition ? Les pressions françaises de l’automne 2020 suite à la catastrophe du port de Beyrouth, ajoutées aux revendications des manifestants depuis 2019, ont certes donné lieu à quelques promesses des responsables politiques, mais ne sont pas, jusqu’à présent, suivies d’effets.

Vu de France, nous serions tentés d’affirmer que, La Solution, c’est la laïcité, telle que nous l’entendons, au sens d’une neutralité de l’Etat, et une véritable liberté de conscience qui permette, d’avoir ou non, une appartenance religieuse. C’est oublier un peu vite que l’idée même de laïcité est fort mal vue dans le monde arabe en général, presque synonyme d’irreligion, que le Liban affirme son arabité dans la constitution (pays arabe d’appartenance et d’identité, affirme le texte du préambule).

Une autre dimension, intimement liée aux pratiques du confessionnalisme, sur laquelle on n’insiste pas assez en France, ce sont les survivances féodales. Il y a toujours une féodalité avec les clans et les grandes familles qui se succèdent au pouvoir, certes la féodalité actuelle n’est plus terrienne, mais politique, administrative et judiciaire[44]. C’est toute une culture qui structure la société, au-delà des appartenances confessionnelles, qui est imprégnée de ce confessionnalisme. Certes, ces différentes communautés, davantage que des blocs de croyances, sont en fait des appartenances identitaires culturelles et clientélistes, non monolithiques, chacune est traversée par des oppositions politiques. Ce qui peut se concevoir comme richesse culturelle à préserver est devenu facteur de blocage, d’immobilisme par crainte du chaos.

 Comment faire émerger une nouvelle classe politique capable de se dégager des pratiques de corruption et de clientélisme ?

 Le Liban est au bord du gouffre selon de nombreux observateurs, ce pays pourrait-il disparaître dans un nouveau tumulte de guerre civile où ne manqueraient pas de s’immiscer les intérêts des puissances régionales ?

 Liban, qu’as-tu fait de ton indépendance ? La question serait certainement pertinente si derrière celle-ci, ne s’en cachait pas une autre, plus fondamentale encore, le Liban est-il vraiment indépendant ?

Christian Bernard

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Cette date n’est pas celle la fête nationale libanaise, on lui préfère le 22 novembre pour marquer l’indépendance effective. Ce 22 novembre 1943, suite à un ultimatum anglais, les dirigeants français liés à de Gaulle et à la France Libre, libèrent les hommes politiques emprisonnés quelques jours plus tôt pour avoir voulu, de manière unilatérale, supprimer dans la Constitution toute référence au Mandat. Cf Xavier Baron, le Liban en 100 questions, Tallendier, 2020.

[2] « La République libanaise, située en bordure de la Méditerranée, entre l’Etat d’Israël au sud et la République syrienne au nord, s’étend sur 10 452 Km2. La géographie du territoire est fortement montagneuse. La plaine côtière, d’environ deux cents km de long, est très étroite (sauf à l’extrême nord du pays) et les sommets de la chaîne montagneuse côtière atteignent plus de 2500 m en certains endroits. Derrière cette chaîne, se trouve la plaine fertile de la Bekaa, à 800 m d’altitude, bordée à l’est tout au long de la frontière avec la Syrie par la chaîne aride de l’Anti-Liban ». Georges Corm, Le Liban contemporain, La découverte, 426 p., 2012, p.9

Pour une carte des différentes entités libanaises successives cf.  Xavier Baron, Le Liban, une exception menacée, en 100 questions,355 p., 2020.

[3] Le nom vient certainement du prédicateur al-Darazi qui avait accepté de reconnaître le calife fatimide chiite ismaélien d’Egypte, Al-Hakim (996-1021) comme « incarnation divine ». – c’est ce même calife chiite qui avait fait détruire le tombeau du Christ à Jérusalem en 1009- Cette posture, au carrefour d’influences manichéenne, mazdéenne, voire bouddhiste..,  suscita l’indignation du courant chiite ismaélien, aussi, Darazi et ses partisans durent fuir l’Egypte et se réfugier dans le Mont-Liban.

De nos jours on les retrouve également en Syrie et en Israël, ils se disent vrais dépositaires de la tradition monothéiste. Non seulement ils ne font pas de prosélytisme, mais les connaissances religieuses sont réservées à quelques sages. Le groupe est fermé, vit replié sur lui-même au point de former une ethnie à part. Il nous semble être abusif de les classer parmi les musulmans comme certains le font. Pour comprendre comment ils sont passés d’une situation de reclus à une reconnaissance comme musulmans, puis chiites, cf Christian Bernard, Les Alaouites dans le piège syrien https://www.institut-jacquescartier.fr/2013/01/les-alaouites-dans-le-piege-syrien/ Avant le milieu XIX e s., ils vécurent en bonne entente avec les maronites.

[4] Du nom de leur fondateur, Saint Maron qui vivait fin IVe s. en mystique ermite le long du fleuve Oronte loin de toutes les querelles dogmatiques qui divisèrent les Eglises d’occident et de Byzance. Au VIIe siècle, persécutés par les chrétiens monophysites – ceux qui ne reconnaissent que la nature divine du Christ et nient sa nature humaine-ils se réfugièrent dans le Mont-Liban. Avec les croisades, les Maronites s’ouvrent aux occidentaux, ce qui leur vaut souvent cette accusation d’être à la solde des Italiens et des Français. Ce sont de loin les plus occidentalisés, de nos jours beaucoup ont migré vers l’Europe, l’Amérique et l’Afrique. Certains seraient tentés de se dire les seuls vrais libanais, voire les descendants des Phéniciens de l’antiquité !

 Cette église catholique d’orient est rattachée à Rome, son rite s’exprime en langues syriaque et arabe. Le siège de cette communauté, très influente au Liban, est à Bkerké, et depuis 2011, le patriarche titulaire est Bechara Boutros Rahi, avec le titre de 77e patriarche maronite d’Antioche et de tout l’orient – tous portent le nom de Boutros –Pierre- pour souligner leur ancienneté et leur arrimage aux origines.

Pour chacune des communautés confessionnelles cf  Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf, ainsi que Georges Corm, Le Liban contemporain, La découverte, 426 p., 2012, pp. 13-16.

[5] Georges Corm, op.cit., p. 78

[6] N’oublions pas que c’est à Antioche, ville grecque de Syrie, aujourd’hui en territoire turc, qu’apparut pour la première fois le vocable de chrétien, vers l’an 44.

[7] Les deux autres sont les Ethiopiens et les coptes-orthodoxes.

[8] On la retrouve également en Syrie, ces Eglises évangéliques syriaques, très proches des Eglises évangéliques arméniennes, sont membres de l’Union des Eglises évangéliques arméniennes du Proche-Orient.

[9]Groupe minoritaire mais qui suscite un intérêt récent avec le conflit en Syrie. Cf Carine Lahoud Tatar « Les alaouites au Liban : entre appartenance nationale et allégeance au régime syrien » in Confluences Méditerranée 2018/2 (N° 105), pages 79 à 96. https://www.cairn.info/revue-confluences-mediterranee-2018-2-page-79.htm?contenu=article

[10] https://www.middleeasteye.net/fr/reportages/les-juifs-du-liban-une-communaute-et-un-patrimoine-en-voie-de-disparition

[11] Beyrouth n’a plus que deux circonscriptions, B1 à l’est, à majorité chrétienne et B2 à l’ouest, à majorité musulmane –où se trouve le port-. Etait-ce bien judicieux que de re-découper la capitale selon l’ancienne ligne de fracture durant la guerre civile ?

[12] Elias Abou Mrad, membre du Mouvement de citoyenneté, une formation politique indépendante qui ne se présente pas aux élections de 2018.

[13] Quel est le nombre d’habitants au Liban ? Faute de recensement depuis 1932, c’est un mystère savamment entretenu, on l’estime à environ 3 millions, par contre il est encore plus difficile d’estimer la présence de réfugiés, Palestiniens (250 000 ?) et Syriens entre 500 et 700 000 ?). Les étrangers représentent donc au moins le quart de la population vivant sur ce petit territoire, personne ne souhaite leur intégration de peur de voir bouleverser l’équilibre confessionnel, et donc politique.

[14] Sur le lien entre les confessions et l’armée, cf.  https://www.unige.ch/gsi/files/3315/6032/5151/Fares.pdf

[15] Chef du Parti socialiste progressiste, assez ouvert sur les autres communautés. Après 40 ans à la tête de la communauté, c’est son fils on fils Teymour qui lui succède. De nos jours c’est ce clan Joumblatt qui domine la communauté druze.

[16] Ce parti est en cours de normalisation, il participe au gouvernement depuis 2006 suite à un accord avec le Courant Patriotique Libre (CPL) du chrétien maronite Michel Aoun. Cet accord inattendu, baptisé Accord d’entente mutuelle, prône une démocratie consensuelle afin d’écarter la crainte de voir un jour imposer un système politique fondé sur la majorité démographique, désormais musulmane. (cf Xavier Baron, op.cit.). Le général-président Michel Aoun, approuve l’existence de la force armée du Hezbollah., lui qui fut le héros libanais contre la Syrie, le voici lié à un puissant mouvement chiite à la fois pro-iranien et pro-syrien, au sein de l’arc chiite qui effraie tant les pays sunnites, Arabie saoudite en tête !

[17] http://www.charbelnahas.org/textes/These/CONFESSIONNALISME_AU_LIBAN.pdf

 

[18] Article 9 : l’État « garantit… aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux »

[19] https://iedja.org/lorganisation-juridictionnelle-du-liban/. En vertu de l’article 4 de l’arrêté 60 L.R36 qui précise les confessions juridiquement reconnues, chacune d’entre elles doit rédiger l’ensemble des dispositions qui déterminent le statut personnel de ses membres. La Cour de cassation a reconnu que les dispositions insérées dans ces codes constituent une transcription des coutumes, usages et traditions des dites confessions et en tant que telles, les tribunaux ecclésiastiques peuvent les appliquer dès lors qu’elles respectent les règles d’ordre public et les lois fondamentales de l’État et des confessions.

[20] Rania Massoud du grand quotidien libanais L’Orient-le-Jour. https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1726754/regime-liban-explosions-beyrouth-systeme-confessionnel-explications

[21] Voir un bel exemple de témoignage de ces pratiques dans L’Orient-le-Jour « Si je suis devenue chiite, ce n’est pas par conviction. » Cela concerne environ 350 personnes par an. https://www.lorientlejour.com/article/575237/Au_Liban%252C_devenir_chiiteest_parfois_une_question_d%2527interet_.html

[22] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.30.

[23] Le mot turc d’époque ottomane, millet, désigne une communauté religieuse protégée, il est issu de l’arabe milla au féminin (et devrait se dire la millet, mais nous suivons l’usage courant du masculin), et millet au pluriel.

[24] Michel Touma, « Aux origines du système communautaire libanais », L’Orient-le-Jour 1 juin 2020.

[25] Jean-Pierre Alem, Patrick Bourrat, Le Liban, QSJ ? 1081, 1994, p.33.

[26] Sur proposition de l’Autriche, pays qui n’a aucun intérêt stratégique dans la région, mais encore auréolée de ses victoires à Vienne sur les Turcs.

[27] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p. 2012, p.81.

[28] En quelques jours 6000 chrétiens furent massacrés au Mont-Liban et 5000 à Damas (les chrétiens sont alors environ 4 fois plus nombreux que les Druzes). Certains historiens avancent des chiffres bien plus élevés. Un épisode insuffisamment inscrit dans la mémoire française est l’action de l’émir algérien Abdelkader exilé par la France à Damas, pensionné par l’Etat français, qui sauva du massacre de très nombreux chrétiens libanais. Il fut fait grand-croix de la Légion d’honneur par Napoléon III, il reçut également une belle reconnaissance du pape et du Tsar, signes d’une perception essentiellement religieuse du conflit.

[29] Les Français ravitaillent les Libanais maronites, relancent les œuvres hospitalières, scolaires. L’actualité de 2020 n’est donc pas une première !

[30] Vermeren Pierre, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 510 p, 2020, p.119.

[31] Durant la première guerre mondiale cette région du Liban fut particulièrement maltraitée par les Turcs, la répression fut atroce d’autant plus que de nombreux leaders du nationalisme arabe naissant étaient des chrétiens du Mont-Liban. Les Turcs ont sciemment organisé la famine, d’où l’insistance du patriarche maronite d’élargir à la plaine céréalière de la Bekaa, même au prix d’un affaiblissement de la majorité maronite en faisant entrer dans l’entité d’autres groupes religieux.

[32] De nos jours on affirme un peu vite que le général Gouraud n’était qu’un catho qui a fait le jeu de maronites intrigants en créant ainsi ce Grand Liban. La chercheuse Julie d’Andurain qui a beaucoup travaillé sur les archives du haut Commissariat rapatriées à Nantes, dément catégoriquement en soulignant qu’il s’agissait alors d’un raisonnement d’ordre stratégique tout militaire : s’accrocher à un territoire favorable à la France à une époque où la France en concurrence avec la Grande-Bretagne, n’est pas encore assurée de sa présence en Syrie.

[33] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p. 2012, p.85

[34] Sur les 15 communautés relevées, 11 sont chrétiennes avec une prééminence maronite, 3 sont musulmanes avec une prééminence sunnite, 1 est israélite.

31-Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité http://www.mafhoum.com/press8/244S28.pdf édité in numéro spécial de La Pensée intitulé « Laïcité », n° 342, avril-mai-juin 2005.

[36] Dani Ghoussoub, le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, 2007, https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf

[37] Vermeren Pierre, La France en terre d’islam, empire colonial et religions XIXe-XXe siècles, Texto, 510 p, 2020, p.373.

[38] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.92.

[39] Jacques Couland, L’exception libanaise : confessionnalisme et laïcité.

[40] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p.97.

[41] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.2012, p.98

[42] Sur le chéhabisme et le dépassement manqué du Pacte national, cf  Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p. 102.

[43] Georges Corm, Le Liban contemporain, histoire et société, La découverte poche, 425 p.,2012, p. 143.

 

[44] Dani Ghoussoub, Le rôle du confessionnalisme dans la vie institutionnelle libanaise, thèse soutenue en 2007 à Lyon, en ligne , https://scd-resnum.univ-lyon3.fr/out/theses/2007_out_ghoussoub_d.pdf

 

 

Si l’idéologie jihadiste est de création récente, ainsi d’ailleurs que le terme pour la désigner, elle s’ancre dans une longue série d’innovations conceptuelles qui remontent pour certaines au Moyen-âge.

1- La notion de takfir au cœur de l’idéologie jihadiste.

Si le jihad est devenu l’effort guerrier pour défendre la communauté musulmane en danger, le takfir est une autre source de violence au sein de l’islam. Cette violence est dirigée contre d’autres musulmans accusés de mécréance. Ceux-ci sont excommuniés, c’est le sens du mot takfir. Il s’agit bien d’une innovation (bida), et à ce titre condamnable par la grande majorité des musulmans sunnites, car au nom de quoi un croyant peut-il en juger un autre ? l’islam n’a pas d’instance dirigeante, pas d’équivalent de la papauté !  Il n’y a pas de magistère, l’on peut prendre avis auprès de n’importe quelle personne à qui un groupe, si minime soit-il, a reconnu une autorité spirituelle, le seul rocher inébranlable consiste dans les textes fondateurs…tout dépendra de la réception de ces textes fondateurs [1].

 Al-Kufr désigne le fait de couvrir, de cacher et donc par extension, la dissimulation des bienfaits de Dieu (par exemple Sourate XVI,57), puis l’ingrat, l’incroyant, l’infidèle. La première occurrence désigne les gens de la Mecque qui refusent le message prophétique. Le kafir (pluriel kuffar) est celui qui refuse de voir la vérité. C’est un peu comme dans la notion occidentale d’athéisme, il y a dans kafir une volonté active de nier. En islam, la négation de Dieu est le péché impardonnable par excellence[2].

La première mise en œuvre dans l’histoire de l’islam de ces concepts de kafir (mécréant) et de takfir (excommunication) le fut par le mouvement (secte ?) Kharijite. Au sens littéral, les sortants, les sécessionnistes, sont ceux qui refusèrent l’arbitrage humain lors de la bataille de Siffin (37H/657) qui opposa les forces du calife Ali à celles du futur calife Muawiyah fondateur de la dynastie des Omeyyades. Les kharijites, nostalgiques du deuxième calife, Omar, sont un peu les « vieux croyants », les puritains de l’islam primitif. Ali cessa le combat suite à un arbitrage défavorable. Les Kharidjites lui reprochent alors d’avoir substitué un arbitrage humain à la décision de Dieu, et donc affirment le droit de s’insurger contre le calife coupable devant Dieu[3]. Cela ouvre la voie à une légitimité de combat contre le pouvoir en place accusé d’être en état de péché, c’est-à-dire finalement, infidèle, mécréant.

Ces notions de kafir et de takfir furent fortement réactivées fin XIIIe-début XIVe siècles par le théologien IbnTaymiyya (1263-1328) dans le contexte précis du jihad anti mongol. Ces derniers déferlent alors sur le Proche Orient mettant fin à la dynastie des Abbassides par la prise de Bagdad en 1258, puis, ne cessent de commettre des incursions dévastatrices en terre musulmane, et ce, malgré leur conversion récente à l’islam. C’est dans ce contexte tourmenté que le juriste théologien Ibn Taymiyya s’engage dans un jihad contre eux, et émet à cette occasion des fatwas légitimant le combat contre ces kuffar. La quasi-totalité des groupes islamistes contemporains font un parallèle entre la menace mongole sous laquelle a vécu Ibn Taymiyya et la pression occidentale sous laquelle eux-mêmes vivent. Ils estiment par conséquent, que des fatwas émises à l’époque d’Ibn Taymiyya demeurent valables aujourd’hui sur toutes sortes de sujets et, en particulier, les fatwas sur l’obligation de djihad contre les « mécréants » (kuffar) et contre les chiites[4] (râfida), mais aussi ses fatwas concernant la destruction des mausolées et des tombes de saints[5]. Ainsi donc, nous retrouvons de manière récurrente cette idée que les vrais musulmans (les jihadistes) doivent impérativement mener le jihad contre ces mécréants (non seulement les non-musulmans, mais également et peut-être avant tout, les dirigeants prétendument musulmans).

Au-delà de l’univers sunnite, seul pris ici en considération, il faut rappeler que dans la tradition chiite – de formation postérieure à celle du sunnisme, après le XIe siècle-, nous assistons à une identité de vision, puisque la guerre contre les « égarés » (sunnites) qui ne reconnaissent pas l’imamat de la postérité d’Ali est, pour Ibn Babawyh (juriste chiite mort en 991) placée avant le combat contre les infidèles[6].

2-  1991, année de rupture.

D’une certaine manière le jihad afghan (1979-89) contre les troupes soviétiques est encore un jihad traditionnel, mené d’ailleurs plus par les mujahidin du pays, tel le célèbre commandant Massoud, que par les jihadistes venus de toute l’Oumma à l’appel Abdallah Azzam (1941-1989), précurseur du jihad mondialisé. En effet, les musulmans venus combattre en Afghanistan sont encore encadrés par des organisations étatiques, directement ou indirectement. Al Qaïda, fondée en 1988 par Ben Laden (1957-2011) et Zawahiri est encore dans le giron de l’Arabie saoudite et des Etats Unis[7]. Ben Laden lors du départ des troupes soviétiques (février 89) est encore très proche des salafistes d’Arabie. L’appui saoudien au jihad afghan vise également à contrecarrer l’influence de la révolution Khomeyniste iranienne dans le monde sunnite, afin de se présenter comme les défenseurs de l’islam attaqué par des impies. De son côté, la propagande américaine nomme ces guerriers, non pas jihadistes, mais Freedom Fighters.

En 1991, tout bascule dans le contexte des guerres du Golfe. C’est l’invasion du Koweït par l’Irak de Saddam Hussein, le 2 août 1990, qui en fut l’élément déclencheur. Le roi Fahd d’Arabie, pris de panique, préféra solliciter d’urgence l’aide américaine plutôt que d’accepter celle des combattants de Ben Laden. Aux yeux de ce dernier, le roi Fahd, responsable de cette présence insupportable d’infidèles sur le sol sacré de l’Arabie saoudite, va être accusé d’apostasie. C’est dès lors la fissure dans le camp salafiste, Ben Laden s’oppose désormais à l’Arabie, le pays salafiste par excellence. Ainsi prend fin le jihadisme cheikhiste, c’est-à-dire, cette posture d’allégeance à l’Arabie, qui consiste à solliciter des cheikhs (sage, guide) saoudiens, par internet, afin d’obtenir d’eux des conseils de vie quotidienne, de « bonne interprétation des textes, voire de nécessité d’engagement dans un jihad, au profit du salafisme jihadiste tel qu’il sera développé désormais par Ben Laden.

Cette rupture dans l’univers salafiste permet de lever les ambiguïtés de la période afghane où le jihad était co financé en partie par des infidèles. Les deux parrains d’hier, Arabie et Etats-Unis, deviennent les deux nouveaux ennemis.

Dès lors, l’objectif premier d’al Qaïda est la « libération » du territoire sacré d’Arabie. Le jihad ne vise plus comme en Afghanistan, à reconquérir un espace musulman envahi, mais à éliminer de pseudo pouvoirs musulmans, l’ennemi proche. Ce dernier ne peut être vaincu qu’en éliminant ses appuis extérieurs, l’occident et entre autres les Etats-unis, l’ennemi lointain. Les attaques contre cet ennemi lointain ne sont pas un jihad offensif pour convertir la planète, elles cherchent à l’affaiblir pour le dissuader de poursuivre son soutien aux « dirigeants musulmans infidèles ». Les deux premières actions dans le cadre de cette nouvelle posture furent le jihad en Somalie contre l’opération américaine Restore Hope en 1993, qui se solda en effet par un repli américain victime du syndrome vietnamien, et le premier attentat contre le World Trade Center en février 1993, prélude à celui du 11 septembre 2001.

Avec cette nouvelle stratégie, le jihad est mondialisé, le mot d’ordre ne vient plus d’une puissance publique étatique, qui jusqu’à présent encadrait cet « effort » guerrier afin d’éviter toute anarchie. Le jihad autonomisé, au bon vouloir d’une organisation non-étatique, devient une idéologie de restauration d’un ordre islamique rêvé, fantasmé, à partir d’un petit noyau de vrais musulmans, d’une base (c’est le sens du mot al Qaïda). La finalité ultime étant la restauration du califat, la réunion des musulmans dans une seule Umma, l’imposition de la charia à la planète…en somme, le règne de Dieu !

Un nouveau mode de guerre asymétrique avait été inventé contre l’occident : s’il reprenait certains des dispositifs mis en œuvre par l’Iran et le Hezbollah au Liban, comme l’attaque des ambassades et les attentats suicides, il en transformait la finalité. Ce type-ci de terrorisme ne relevait pas in fine d’un Etat cherchant à obtenir des résultats quantifiables et circonstanciés- en l’occurrence desserrer l’étau militaire contre son territoire durant le conflit avec l’Irak. Les commanditaires constituaient une nébuleuse que l’on ne savait ni identifier précisément ni nommer avec certitude, dont les contours étaient flous, les objectifs maximalistes et non négociables[8].

3- Au cœur des idéologies du jihadisme, le jihad comme « nouveau mythe unificateur[9] »

L’objectif final est la domination de l’islam sur le monde, la loi de Dieu doit se substituer à la loi des hommes par la restauration du califat, par une application stricte de la charia (personne ne précise de quelle conception de la charia il s’agit). Le moyen est la violence armée, le jihad unificateur de l’Oumma.

En rester à cette grille d’analyse générale, à cette approche essentialisante, serait méconnaître la réalité diversifiée, non monolithique du jihadisme actuel, traversé par de nombreuses lignes de fractures. Au-delà du mythe unificateur annoncé, la réalité est celle de conflits entre groupes, comme ceux auxquels nous avons assisté entre Daesh et al Qaïda en Syrie et Irak, d’oppositions doctrinales, d’enjeux immédiats différents, de diversités de tactiques…

Alors que certains groupes inscrivent leur action militante à une échelle nationale (Afghanistan, Tchétchénie, Palestine, Irak, Algérie…), d’autres suivent au contraire une stratégie mondiale. Cette tension entre tendances nationalistes et globalistes du jihadisme est particulièrement prononcée dans des pays comme l’Irak et la Syrie, où les tenants du jihad global s’opposent à leurs concurrents « irakistes » et « syrianistes ». L’insurrection qui lutte contre Bachar al-Assad est à ce titre-là plus divisée de toutes[10].

Néanmoins, les actions sur le terrain, le bruit médiatique des deux côtés rivaux, font surnager quelques idées majeures, quelques constructions idéologiques plus ou moins élaborées. Les grandes organisations jihadistes comme al Qaïda ou Daesh les mettent en œuvre sur bien des points, sans que pour cela ces idéologies soient exclusivement liées à telle ou telle organisation.  Ces idéologies sont à disposition de qui souhaite les mettre en œuvre. Nous en citerons ici quelques-unes.

Abdallah AZZAM (1941-1989).

 Cet intellectuel et religieux palestinien, proche un temps des Frères Musulmans, acteur du jihad palestinien à la fin des années 60, puis, considérant ce jihad comme trop nationaliste, il se rend en 1981 en Afghanistan où il jouera un rôle majeur comme « cœur et cerveau » de ce jihad pensé comme mondialisé. Mobilisant ses connaissances religieuses, il développe de nouvelles directives au service du jihad afghan. Le recours aux fatwas d’Ibn Taymiyya lui permet de faire appel aux volontaires du monde entier pour un jihad conçu comme obligation individuelle dans lequel le martyre en devient l’essence même. Il va reprendre, et ainsi installer durablement l’innovation majeure de l’Egyptien Faraj, le jihad comme 6e pilier de l’islam, qui intime le devoir de renverser tout dirigeant « impie » (taghout, tyran).  Aidé de quatre membres de commandos, l’idéologue Abd al-Salam Farj, assassina le président Sadate en octobre 1981. Abdallah Azzam était lu par les frères Kouachi (affaire Charlie Hebdo).

Abou Moussab al-SOURI (le Syrien).

Né en 1957 dans la région d’Alep, Frère Musulman, jihadiste en Afghanistan, séjour en Europe dans les années 90 (très actif dans le Londonistan), épouse une espagnole et en prend la nationalité, rejoint ben Laden en Afghanistan, capturé par les Américains en 2005, livré à Bachar al-Assad…sa trace se perd avec la révolution de 2011.

Son ouvrage majeur mis en ligne en 2005, Appel à la Résistance islamique mondiale, a été traduit en analysé par Gilles Kepel dans son ouvrage « Terreur sur l’Hexagone ».

Al-Souri tire les leçons de l’échec des deux premières vagues de jihad récents :

les années 1980 et 1990 : jihad contre les pouvoirs musulmans locaux

– 2eme vague :  jihad spectaculaire mené contre l’Occident par al Qaïda – 11 septembre 2001

L’ennemi lointain est toujours debout, les masses musulmanes certes se sont enthousiasmées, mais n’ont pas suivi le mouvement. Aussi, à la stratégie par le haut de ben Laden, il faut substituer une stratégie par le bas, et privilégier un jihad de proximité en prenant appui sur les éléments les plus radicalisés en Europe (forte présence de musulmans, proximité du théâtre syrien). Les attentats doivent être commis sans gros moyens (contrairement au 11 septembre) avec un véhicule-bélier ou unsimple couteau, afin de susciter une répression qui radicalisera encore plus les musulmans, jusqu’à provoquer une guerre civile. L’attentat de Nice le 14 juillet 2016 s’inscrit parfaitement dans cette logique.

Abou Moussab al-Souri est donc le théoricien du jihad de troisième génération, il a inspiré aussi bien les nouveaux groupes al Qaïda que Daesh, même s’il est vrai, comme le souligne Olivier Roy, que la plupart des jihadistes entendus par les services occidentaux ne l’ont jamais lu. Ces doctrines stratégiques s’adressent essentiellement aux dirigeants jihadistes.

Abu Bakr NAJI (nom d’emprunt ? un Egyptien ? ou un collectif au service d’al Qaïda ?)

L’ouvrage intitulé en français en 2007 [11]« Gestion de la barbarie », fut traduit en anglais et analysé par des spécialistes de West Point aux Etats Unis en 2004[12].

Cet écrit en arabe – certainement des années 2002-2004- propose de nouvelles voies pour toujours le même objectif, renverser les régimes musulmans en place afin d’instaurer un ou des Etats islamiques. La stratégie repose sur la certitude de battre le soutien américain des régimes musulmans, comme les jihadistes avaient battu l’armée rouge en Afghanistan. Les attentats visent à l’affaiblir au maximum. Pour cela, il est nécessaire de re territorialiser l’action par une stratégie glocale : une capacité à penser globalement et en même temps à agir localement.

Une autre nouveauté ici exprimée, réside dans l’importance accrue à la communication, à la propagande, grâce à tous les outils de la modernité : vidéo, Internet, réseaux sociaux…afin de justifier « religieusement «  les actions, et d’attirer le plus possible de jihadistes. Le premier essai de mise en œuvre de cette stratégie est certainement l’action menée par le jordanien Zarqawi (tué en 2006) en Irak, comme préfiguration de ce que sera Daesh. La violence prônée et mise en œuvre par Zarqawi puis par Daesh, sera même critiquée par al Qaïda, comme excessive ! Elle vise à créer un chaos, de façon à retrouver un état de pré civilisation, de barbarie, de sauvagerie, condition nécessaire pour installer un nouveau mode de vie, de société, celui du califat, avec la mise en œuvre de la charia.

Ainsi, l’idéologie jihadiste actuelle dispose de tous les outils conceptuels, de toutes les références religieuses possibles pour se justifier et agir, aujourd’hui comme demain, au-delà d’une absence d’emprise territoriale. Un territoire peut être repris, des jihadistes vaincus par les armées occidentales puissantes, mais les idéologies demeurent. Toute action terroriste locale est immanquablement saluée par ce qui reste de Daesh comme l’acte « d’un soldat du califat ».

Christian Bernard


[1] Marie-Thérèse URVOY, in préface du livre de Johan Bourlard, le Jihâd, les textes fondateurs de l’islam face à la modernité, éditions de paris, 190p.2008

 

[2] Le mot kafir a donné l’espagnol caffre et le français cafard (cafarder dans le sens de dénoncer)

 

[3] Jacques Huntzinger, Initiation à l’islam, éditions du Cerf, 359 p., 2017, p.101.

 

[4] Bien avant lui, al-Mawardi (972-1058) dans son ouvrage les statuts gouvernementaux, installe l’idée d’un jihad possible contre d’autres musulmans, les chiites schismatiques.  Cette posture sera reprise par Abu Moussab al-Zarqawi fondateur du mouvement Unité et Jihad en 2004, et précurseur de Daesh, l’ennemi, c’est le chiite !

 

[5] Mathieu Guidère, la guerre des islamistes, Folio, 263 p., p.61.

 

[6] Makram Abbès, « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une « théorie » », Mots. Les langages du politique [En ligne], 73 | 2003, mis en ligne le 09 octobre 2008, consulté le 15 décembre 2018.

 

[7] Le financement par la CIA des dix années de jihad afghan est estimé à 4 milliards de dollars, à quoi s’ajoutait l’équivalent (matching funds) en pétrodollars saoudiens Gilles KEPEL, Sortir du chaos, les crises en Méditerranée et au Moyen-Orient, Gallimard, 510 p.,2018, p. 53.

 

[8] Gilles KEPEL, Sortir du chaos, les crises en Méditerranée et au Moyen-Orient, Gallimard, 510p.,2018, p. 113

 

[9] Expression empruntée à Catherine Golliau in Le Point, références, Islam, dogmes et rites, septembre-octobre 2016, p.74. Catherine Golliau est journaliste au Point.

 

[10] Myriam BENRAAD, Jihad : des origines religieuses à l’idéologie, éditions Le cavalier Bleu, 210 p., 2017, p.56

 

[11] Ce livre de 245 pages édité aux éditions de Paris a parfois été surnommé le Mein Kampf du jihadisme pour souligner que cette réflexion stratégique était peut-être la plus aboutie. Face à une polémique, la Fnac et Amazon ont décidé de retirer ce livre de leur catalogue de vente. La même question s’était posée jadis, fallait-il ou non lire Mein Kampf ?

 

[12] On trouvera sur le net plusieurs analyses de cet ouvrage, par exemple https://www.francetvinfo.fr/monde/proche-orient/offensive-jihadiste-en-irak/les-jihadistes-et-le-management-de-la-sauvagerie_965381.html

 

 
  1. Le jihad actuel remonte t-il aux origines coraniques ?

Si l’expression jihadisme est un néologisme récent, le mot jihad appartient bien au vocabulaire arabe de la péninsule de l’époque du Prophète.

La langue arabe, comme toutes les langues sémitiques, distingue bien les consonnes et les voyelles (ajoutées tardivement), les squelettes des mots, verbes et noms, constituent les racines de la langue, racines la plupart du temps trilitères. C’est ainsi que le mot jihad vient de la racine J-H-D qui commence par la lettre جـ dzim, 5e de l’alphabet, parfois transcrite par dj, ce qui donne en français l’écriture djihad , renvoie à la notion d’effort…faire effort pour surmonter une difficulté, quelle qu’en soit la nature.

 Sous ses formes verbale et nominale, il apparaît 42 fois dans le texte coranique, mais toute la question est de savoir comment il faut l’interpréter. Le Prophète Mahomet -Muhammad- qui a participé à une trentaine de combats, fut-il le premier jihadiste au sens où nous l’entendons actuellement ?  Pour les jihadistes actuels, comme pour les détracteurs de l’islam, qui, dans une lecture essentialiste, affirment la violence congénitale de cette religion, le terme jihad renvoie sans l’ombre d’un doute à des actions violentes inscrites dans la nature même de l’islam avec la caution et du Prophète et du divin !

Comment comprendre cette notion de jihad au temps du Prophète et de ses compagnons ? La réponse est difficile, à la fois par manque de sources précises et non partisanes, mais aussi, en raison de points de vue consciemment ou inconsciemment tendancieux même chez certains chercheurs. Nous suivrons ici les analyses de l’anthropologue Jacqueline Chabbi qui nous invite à dé-islamiser la vie de Mahomet[1] ainsi que la plupart des événements contemporains rapportés par le Coran. Pour comprendre le sens originel des mots, il faut se replonger dans le contexte culturel de l’époque qui est celui de l’Arabie tribale. Durant cette phase de l’islam tribal, avant la constitution des grands empires dont l’empire abbasside, le jihad est plus lié aux codes tribaux qu’à la nouvelle religion.

Le sens premier, rappelons-le, consiste à faire un effort exceptionnel pour surmonter une difficulté, et par extension, faire effort en faveur de ou contre quelqu’un[2]. Les premiers « musulmans » qui ont suivi le Prophète dans son exode (Hijra) de la Mecque à Médine, sont invités à s’engager -à faire cet effort- dans toutes les actions qu’il entreprend, qu’elles soient ou non guerrières. Cet appel au jihad ne vaut que pour l’action en cours qui, tout en étant collective, n’engage que des volontaires. En effet, dans cette société tribale, la solidarité s’exerce certes au sein d’un groupe clanique, la parentèle, mais cela n’a rien d’obligatoire au niveau d’un ensemble plus large, de clans ou de tribus. Il faut alors une forte motivation telle l’assurance d’un bon butin, pour s’engager. Les rappels incessants du Coran à mener le jihad dans la voie de Dieu, montrent bien la difficulté à mobiliser, et, que l’on ne s’y trompe pas, les menaces d’un mauvais sort dans l’au-delà sont seulement de l’ordre d’un discours autojustifiant et tenu a posteriori[3], l’idée d’un au-delà étant totalement étrangère à la culture bédouine d’alors. Etre musulman dans cette première période bédouine où la société est régie par un système d’alliances et de solidarités pour survivre, signifie seulement entrer dans l’alliance d’Allah. La razzia qui vise à faire du butin est une nécessité pour la survie du groupe dans un univers de rareté. Lorsqu’il faut aller au combat, c’est un autre terme qui est employé, Qitâl, dont la racine QTL renvoie en effet à l’idée de tuer, mais pas d’une manière systématique comme le pensent les jihadistes actuels, mais simplement d’affirmer ce risque de tuer ou d’être tué. Le combat ne peut être prescrit –aux volontaires- que si l’on justifie son utilité collective. Le combat qui vise à massacrer gratuitement comme dans l’actualité jihadiste est impensable (cf Sourate II, 190). Penser que le Coran incite à mourir dans un attentat suicide est un contresens absolu, dans cette société tribale fragile, tout homme tué manque cruellement à son groupe, ce n’est pas alors une question morale ou religieuse, mais purement socio-économique. Le Coran cherche à modérer les actions de combat (qitâl) car l’engrenage de la vendetta serait terrible pour tous, et en même temps, à lever la crainte du risque de mourir, par de nombreuses promesses paradisiaques.

Finalement, la seule grande innovation de Mahomet quant à la notion tribale de jihad, fut dans les faits, de l’avoir confisquée à son profit, à celui de l’alliance nouvelle proposée, celle d’Allah. A sa mort, certaines tribus qui ne voyant plus leur intérêt, sortent tout simplement de l’alliance, sans aucune conscience de trahir une religion, ce n’était pas dans leur mentalité.

Ainsi, l’association étroite dans le Coran entre jihad et qitâl, ne vient pas d’une injonction divine, mais de la simple nécessité de trouver des volontaires à chaque action nouvelle

L’islamisation de la compréhension du texte coranique est tardive, environ deux siècles plus tard, à un moment de l’empire abbasside où tout contact avec l’esprit bédouin des origines est perdu.

2-La doctrine théologique classique du jihad.

Cet islam bédouin durera deux siècles, période des premiers compagnons immédiats du Prophète et de la dynastie des Omeyyades de Damas. Ces premières conquêtes –qui ne sont pas une guerre sainte, mais le prolongement d’une politique de razzias-, assez foudroyantes doivent davantage aux faiblesses des deux empires voisins, perse et byzantin, qu’à un élan missionnaire musulman. D’ailleurs, les premiers conquérants ne cherchent pas à convertir. Etre musulman est encore réservé aux seuls Arabes de la péninsule (S.XIV,4). Devenir musulman nécessite d’être adopté par une tribu pour rentrer dans cette alliance avec Dieu.

Tout change avec l’apogée de l’empire abbasside, qui du fait de son caractère multiculturel, rompt avec l’univers tribal des origines. Nous ne sommes plus dans un islam bédouin, mais de convertis, souvent d’origine chrétienne dans les nouveaux territoires conquis. S’installe une logique d’empire qui a un fort besoin d’harmoniser les différents courants religieux par l’institution de dogmes nouveaux, par une islamisation de la compréhension des origines. C’est ainsi que la vieille notion de jihad va être totalement islamisée, et donc revêtir de nouveaux sens. C’est dans ce nouveau contexte fort éloigné des origines, que se construit l’islam traditionnel, souvent appelé islam des empires.

Ainsi, c’est seulement au IX-Xe siècles, sous les Abbassides, que des savants religieux élaborent la théologie du jihad comme guerre sainte[4], avec tous ses corollaires que nous connaissons de nos jours, la notion de martyre dans la mort au combat, de rétribution au paradis…

Après deux siècles d’expansion fulgurante, un Etat islamique se constitue politiquement, juridiquement et religieusement. Ce changement historique modifie considérablement la question de la guerre et du jihad en général.

Récemment sensibilisés à la notion de frontière étatique, les savants religieux au service du pouvoir politique, émettent une représentation binaire du monde en Dar al-islam (demeure de l’islam) et Dar al-harb (demeure de la guerre). Ces deux notions sont nouvelles, n’en déplaise à ceux qui les justifient par un hadith du Prophète.

L’appréciation de ces deux domaines connaît quelques variantes d’un érudit juriste à l’autre. Se situent dans le Dar al-islam, a minima, les musulmans qui peuvent librement pratiquer leur culte, ou plus pleinement, lorsque les gouvernants appliquent la charia. Dans cet espace peuvent demeurer les gens du livre, comme les Juifs, les chrétiens etc, qui, moyennant paiement de la djizîa pouvaient espérer une protection. Ce statut de Dhimmi n’est plus en cours à l’époque moderne, hormis la tentative récente de Daesh de le réhabiliter.

Le domaine de la guerre concerne tous les espaces insoumis, à l’extérieur comme à l’intérieur du Dar al-islam, en direction desquels un jihad offensif annuel est attendu de la part du calife. Ce jihad dans les faits, va être extrêmement encadré, contrôlé, limité. Non seulement les guerres coûtent chers, mais des considérations de realpolitik, poussent aux compromis. Il est bien souvent plus avantageux à tous points de vue de traiter avec l’ennemi  que de lui faire une guerre inconsidérée. Très vite la théorie du jihad offensif va devenir une fiction juridique destinée à motiver une communauté fatiguée par les dissensions internes[5].

A l’époque ottomane par exemple, une troisième catégorie est créée, un espace de trêve avec les Etats voisins. Les relations internationales depuis la fin de la première guerre mondiale ont rendu désuet cette vision binaire, l’Etat Islamique relance le concept en 2014, d’ailleurs l’une de ses revues de propagande porte le nom de Dar al-islam.

* Une autre théorie de l’époque abbasside, elle aussi inspirée par le pouvoir politique dans le but de maîtriser le jihad, consiste à distinguer deux types de jihad : le jihad majeur, l’effort à mener sur soi-même, contre ses mauvais penchants, et le jihad mineur dans le sens du combat, de la guerre. On voit bien l’intention de minimiser ce dernier, de l’encadrer pour éviter les désordres. Désormais, le jihad guerrier est de seule compétence du pouvoir politique, du calife donc, et c’est un devoir collectif et non pas individuel.  L’Etat pouvait, bien sur, toujours appeler au jihad si nécessaire, mais la plupart temps les abbassides n’exprimèrent nullement leur intention de l’invoquer. L’époque était au commerce florissant entre le monde musulman et les empires byzantin et indien, et ils ne voulaient pas voir ces échanges interrompus par n’importe quel écervelé qui aurait lancé : je fais le jihad parce que ce sont des infidèles [6].

  3-  Quelques exemples de jihads traditionnels menés par la puissance politique musulmane.

– Les longues luttes des Ottomans contre les Byzantins de 1299 à la prise de Constantinople (future Istanbul), voire au premier siège de Vienne en 1529, sont des guerres affichées dans le cadre du jihad. Les démentis de certains révisionnistes turcs actuels soucieux de présenter à l’Union Européenne, un passé honorable, n’y changent rien. Une fois l’empire turc ottoman bien installé, le principal souci de ces sunnites fut du côté de la Perse dirigée par la dynastie Séfévides chiites.

Le dernier appel au jihad lancé par la puissance ottomane date du 14 novembre 1914. Aussi, le Serviteur des deux Villes Saintes, Khalife des Musulmans et Commandeur des Croyants, a-t-il considéré comme le plus grand des devoirs du Kalifat mahométan d’appeler à la Guerre Sainte musulmane les peuples musulmans, conformément aux dispositions des fetvas sacrés, afin de recourir à toutes les mesures et à toutes les vaillances de la foi pour préserver des atteintes immondes, avec l’aide divine, le tombeau du Prophète, prunelle des yeux des vrais croyants, Jérusalem, Nedjef, Kerbela, le siège du Khalifat, enfin toutes les localités musulmanes où se trouvent des lieux prophétiques ainsi que des sépultures de saints et de martyrs et de supplier le Dieu Tout Puissant d’accorder son concours vengeur pour l’anéantissement des ennemis de l’Islam.

Le Khalifat a appelé sous les armes, sans exception, tous les sujets de vingt à quarante-cinq ans vivant sous son sceptre…. il a donné à tous les croyants l’ordre de prendre part à la Guerre Sainte et d’y apporter le concours de leurs personnes et de leurs biens.

-Il n’y eut aucun soulèvement pan islamique d’envergure ; Beaucoup de musulmans eux-mêmes trouvaient assez curieux ce revirement religieux des Jeunes Turcs qui avaient d’une certaine manière désacralisé le Sultan-Calife

-A l’époque coloniale, côté français, le meilleur exemple de jihad est celui de l’Emir Abd el Kader (1808-1883) de 1832 à 1847. Dès 1832, au début de la conquête française, il remplace dans l’ouest et le centre algériens le retrait de l’empire ottoman. Son projet de constitution d’un Etat islamique arabe allait se heurter aux débuts de la colonisation française. Ce grand mystique –soufi- fut un grand chef de guerre, il sut tenir tête de nombreuses années à l’armée française. A sa demande des Oulémas (savants en religion) de Fès édictent deux fatwas en 1837 et en 1840 qui appellent à un effort de solidarité dans le jihad contre les chrétiens français.

-L’un des derniers appels au jihad par la puissance publique dans le droit fil de la tradition, est certainement celui de la guerre de 1973 entre d’un côté Israël et de l’autre, l’Egypte et la Syrie. Guerre appelée guerre de Kippour par les premiers et guerre du Ramadan par les autres. Entre la guerre des 6 jours perdue par les Arabes en conséquence de l’ impiété du régime de Nasser, et le début victorieux de la guerre du ramadan grâce au retour du religieux dans l’espace public, le monde arabe change de paradigme, à l’échec du nationalisme arabe laïque, succède une islamisation de l’ordre politique.[7] C’est ainsi que les « oulémas égyptiens et syriens ont donc, pour que les soldats consomment leurs rations, proclamé, à l’instigation du pouvoir politique, que la guerre du ramadan était un jihad [8]»

-Avec la guerre d’Afghanistan contre l’occupant soviétique, le jihad va changer de nature et bientôt échapper au monopole de la puissance publique.

Christian Bernard


[1] La démarche est la même si l’on veut avoir une chance d’accéder au Jésus de l’histoire, il est nécessaire de dé christianiser l’image que l’on en a, de replonger Jésus dans son humanité, à savoir le pluralisme juif de son temps.

[2] Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l’islam, lecture anthropologique du Coran, Points Seuil Essais, 466p.2016, p. 237.

[3] Jacqueline Chabbi , p.241.

[4] Le qualificatif de sainte – muqaddas en arabe- n’a jamais été appliqué à l’activité guerrière.

[5]  Makram ABBÈS, « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une « théorie » », Mots. Les langages du politique [En ligne], 73 | 2003, mis en ligne le 09 octobre 2008, consulté le 03 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mots/15792 ; DOI : 10.4000/mots.15792

[6] Suleiman Mourad, La mosaïque de l’islam, entretien sur le Coran et le djihadisme avec Perry Anderson, Fayard, 180 p., 2016, p.62.

[7] Gilles Kepel, Sortir du chaos, les crises en Méditerranée et au Moyen-Orient, Gallimard, 513 p., 2018, p.31.

[8] op.cit. p.31

 

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Notre premier souci a été, en nous appuyant sur des exégètes modernes, de relier l’islam initial à son environnement, pas seulement bédouin comme on  avait l’habitude, chez les orientalistes du XIXe siècle, de l’y maintenir, mais aussi, de reconnaître dans le Coran ses ascendances culturelles mésopotamiennes , auxquelles nous avons aussi emprunté un grand nombre de mythes depuis l’épopée de Gilgamesh (2500 B.C.), persanes par le mazdéisme et le manichéisme (Iblis au service de la remontée de l’humanité vers Dieu), judaïques et chrétiennes. La 1e sourate du Coran contient le mot « sirat », qui vient de « stratos » (la voie droite), montrant les emprunts grecs ; d’autres sont éthiopiens, hébreux, iraniens. Le Pr. Mohamed Arkoun rappelle constamment combien ce Livre est le réceptacle des connaissances humaines transmises par les traditions les plus variées. Des études récentes ont montré les difficultés de recension du texte coranique, dont la version définitive tardive a été imposée à la communauté, les variantes étant soigneusement détruites jusqu’à ce qu’on en retrouve à Sanaa en 1960.

            Les thèmes coraniques incluent les 5 piliers de l’Islam, kit minimum du pratiquant, mais insuffisants pour révéler tout ce que le Coran offre de réflexions sur le destin religieux de l’homme, la foi, la morale, le droit, le statut personnel, et même la pratique de la magie ou le combat religieux, ainsi que la personnalité du Prophète Mohamed. Cette ouverture sur et par des cultures différentes ont conduit à des particularismes régionaux, sunnisme ou chiisme (dont l’affrontement à la mort du Prophète revient aujourd’hui dans toute sa vigueur), zaïdisme, ismaélisme, druzisme, alaouitisme et bien sûr, kharijisme dont les traces se retrouvent en Oman, en Tunisie, en Algérie et dans la diaspora.

   L’Islam n’est pas que cultuel ou rituel. Des hommes se sont inspirés du Coran pour créer le mouvement philosophique mutazilite qui se poursuit aujourd’hui et s’oppose à l’intégrisme et le spiritualisme soufi ou confrérique. Aujourd’hui, le rôle positif des femmes et la pensée moderniste, la défense des droits de l’homme s’inspirent aussi du texte révélé. Ce que nous pourrions appeler « l’islam de France ou « islam gallican » a été présenté à nos lecteurs dans le Bulletin de l’œuvre d’Orient No 784 de juillet 2014. Presque partout des penseurs musulmans n’hésitent pas à proclamer comme Fouad Zakaria (cf bibliographie) au Caire, que dans l’enseignement théologique islamique encore en cours dans leurs Universités, « les passions et les émotions l’emportent sur la raison » ; le Pr. Mohamed Talbi , à Tunis (cf bibliographie) , n’hésite pas à assurer que « le réformisme va réussir dans les communautés d’Occident , là où il y a la liberté . Il faut que les musulmans se réforment de l’intérieur, dans leur conscience musulmane, et arrivent à la conviction intime qu’ils sont en harmonie avec eux-mêmes tout en rejetant ce qui est contre la modernité, la justice, l’humanisme, et qui n’est que le produit d’une époque révolue.

Plus incisif, le Pr Abdelwahab El Affendi dans son ouvrage Who needs an  Islamic State ? (Londres, Grey Seal, 1991), n’hésite pas à proclamer : « Il est temps que les musulmans réalisent que nous vivons à l’échelle globale, que nos croyances sont analysées par l’humanité toute entière. Les musulmans sont au bas de l’échelle de la liberté, de la démocratie et du respect des droits de l’Homme. Nous devons être sérieusement critiques de nous-mêmes et de notre histoire. La recherche d’un Etat islamique doit commencer par la recherche de la liberté pour les musulmans ». M. El Affendi est chroniqueur du principal périodique islamique britannique Muslim News.

            Enfin, l’islam politique, lui aussi, prétend s’appuyer sur des schémas médiévaux, sur d’autres sourates coraniques. Wahabites, Salafistes, Frères Musulmans veulent revenir à l’islam originel, immuable et non évolutif, refusant toute nouvelle exégèse, développant le concept de « djahiliyya » antioccidentale, antichrétienne, antisounnite libérale, antichiite, etc… brandissant le concept de l’Etat Islamique, où des hommes dicteraient ce qu’ils croient être la volonté de Dieu. Cette instrumentalisation politique sera vue rapidement à travers les cinq continents ; de même hélas que les réseaux terroristes qui, par « le glaive » seulement, voudraient changer le monde, bien qu’ils soient incapables de décrire ce que deviendrait le monde après leurs sanglantes opérations. Les partisans d’un Islam bloqué, au contraire, souché sur un passé recomposé, rejettent toute discussion, tout assouplissement, toute exégèse. Hostiles à toutes les possibilités de dialogue avec d’autres civilisations, ils enferment l’Islam dans une sécheresse de pensée qui coupe les ressortissants musulmans des Etats modernes de toute forme de participation citoyenne. C’est que les intégristes feignent de confondre les valeurs fondamentales de la modernité (raison critique, droits de l’homme et de la femme, humanisme) et ses effets pervers (matérialisme, athéisme, dégradation des valeurs). Une telle forme de pensée devient caricaturale si l’on pense aux talibans d’Afghanistan, aux mouvements apparentés à Al Qaïda ou à Daech

I- VERSETS D’ORIGINE CHRETIENNE DANS LE CORAN

La thématique coranique contient 60 passages de l’Ancien Testament et 60 des Evangiles, notamment 36 citations de Mathieu, d’autres des évangiles apocryphes (Barnabé) ; la description du Paradis correspond au « Jardin d’Eden « des Pères syriaques ; la légende des 7 Dormants (sourate XVIII) est utilisée par les théologiens monophysites comme preuve de la résurrection. La mystique chrétienne a inspiré le soufisme pour le port de l’habit de laine blanche, l’enseignement aux jeunes sous forme d’aphorismes et l’habitude gyrovare de se déplacer d’un couvent à l’autre. Parfois, certains versets coraniques reprennent le thème de versets de l’Evangile presque dans les mêmes termes ; nous en avons sélectionné quelques uns. D’abord en ce qui concerne l’annonce de la naissance miraculeuse de Jésus ;  Luc 1 :26, nous dit « L’ange Gabriel entra chez Marie et dit « Le Seigneur est avec toi… Tu enfanteras un fils… appelé Fils du Très Haut » à rapprocher du Coran XIX 17 et de VLV 3 « L’ange Gabriel dit : Je suis un messager de ton Seigneur pour te faire don d’un fils pur » ; Coran XXI 91 poursuit « Nous insufflâmes en elle un souffle venant de Nous et fîmes d’elle et de son fils un miracle pour l’univers ». Les deux textes font état de l’inquiétude de Marie qui est vierge : « Comment cela se fera-t-il puisque je ne connais point d’homme ? » (Luc 1 :34) et « Comment aurais-je un fils quand aucun homme ne m’a touchée ? » (Coran XIX 20). Les miracles de Jésus sont rappelés dans Coran III 49, V 110 : « Je guéris l’aveugle né et le lépreux et je ressuscite les hommes » rapporté dans Mathieu 9 (27-30) et dans Marc 1 :3). Quant à l’élévation posthume de Jésus dans le Ciel (Actes 1 :11), elle est mentionnée dans Coran III, 55 « Je (Dieu) vais t’élever vers moi » et IV 158 « Allah l’a élevé vers Lui ». Bien sûr le Coran ne reconnaît ni la divinité du Christ ni la crucifixion de Jésus, « Ils ne l’ont ni tué ni crucifié » (IV 157). Parmi les miracles attribués à Jésus dans le Coran, il défend l’honneur de sa mère en s’adressant de son berceau aux calomniateurs (XIX 30 et ss). M.Luc Balbont, dans un interview avec Mgr Ramzi Garmo dans son blog (janvier 2017) rapporte que l’évêque chaldéen de Téhéran, originaire d’Irak, témoigne que beaucoup de convertis iraniens au christianisme ont découvert l’Evangile par les citations coraniques de poètes persans 

Jésus est mentionné 37 fois dans le Coran. La déclaration de Vatican II, Nostra Aetate, considère positivement les analogies entre le Jésus du Coran et le Jésus du Nouveau Testament. Le Coran évoque en fait les controverses christologiques qui divisèrent les Chrétiens entre 553 et 681. Durant la vie du prophète Mohamed (570-632) des chrétiens « nestoriens » (diaphysites) se réfugièrent en Arabie et leur christologie apparut compatible avec la révélation coranique. Donc, dans le Coran, Jésus est vraiment « Le Messie » annoncé aux Israélites, et dont la mère est bénie.  Dans le Coran, la naissance de Jésus est annoncée par les anges à Marie (III 45) ; il est né « pur » ((XIX 19) d’une mère immaculée. « Le Verbe de Dieu fut jeté par LUI dans le sein de Marie » (IV 169). Aussitôt né, il défend l’honneur de sa mère (III 46), ce sera son premier miracle. Dieu parle du rôle exceptionnel de Jésus : « Nous avons fait de lui un Signe à l’intention des hommes » (XIX 21 et XXIII 50). Il est qualifié de « Messie » (III 45), de « Verbe de Dieu » (III 45 et IV 171), renforcé par l’Esprit Saint » (II 87, 253 et V 110). Jésus déclare : » Que la paix soit avec moi, le jour où je naquis, le jour où je mourrai et le jour où je serai ressuscité Au moment de sa mort : « Dieu dit : O Jésus je vais te rappeler à Moi et t’élever jusqu’à Moi ».  (III 55). Certains de ses miracles sont rapportés dans l’Evangile : la guérison de l’aveugle de naissance et du lépreux, la résurrection des morts (III 49) ; d’autres sont inconnus : il façonne des oiseaux avec de la boue et leur donne la vie (III 49 et V 110). La mission de Jésus dans le Coran s’insère après celle de Moïse qui révéla la Torah et avant celle de Mohamed qui fait connaître le Coran. Vénéré comme un des grands messagers de Dieu, il ne peut par contre être considéré comme fils de Dieu comme l’indiquent les versets suivants « Le Messie Jésus fils de Marie n’est qu’un messager d’Allah » (IV 171 et V 72) ou « Il ne convient pas que Dieu se donne un fils » (XIX 92). Jésus n’est pas mort sur la croix ; le verset coranique (IV 157) reprend l’affirmation des disciples de Basilide (vers 130) que Simon de Cyrène a été substitué sur la croix à Jésus. Jésus annoncerait la future mission de Mohamed : « Je suis le messager de Dieu pour vous annoncer la bonne nouvelle d’un Messager qui viendra après moi et dont le nom est Ahmed » ; le commentateur Razi (mort en 935) dit que ce verset reprend le texte de l’Evangile de Saint-Jean 14,17 : »je prierai Dieu et il vous donnera un autre consolateur afin qu’il demeure éternellement avec vous l’Esprit de vérité ». Ce rapprochement montre combien au Moyen Age les exégètes musulmans connaissaient les textes chrétiens.

 

Marie (Myriam, Mariam) se voit réserver dans le Coran une place exceptionnelle. C’est la seule femme à être désignée par son nom ; les six sourates dont on va citer quelques versets montrent comment elle est préservée du mal dès sa naissance afin de donner miraculeusement naissance à Jésus, « le Verbe de Dieu ». Ses qualités de sainteté, de pudeur, de modestie, sont célébrées dans tout le monde islamique.

Dans la Sourate III, les versets 35 à 37 la montrent consacrée à Dieu par ses parents, remise à Zacharie, le père de Jean-Baptiste (Yahya dans le Coran), nourrie miraculeusement. Ce texte est proche de celui de l’évangile apocryphe de Jacques. Le verset 42 annonce la maternité virginale (cf. St. Luc 1, 26, 28) : « les anges dirent : « Marie, Dieu t’a élue et purifiée ; il t’a élue au-dessus des femmes du monde ». Le verset IV 171 rappelle que : « le Messie Jésus… est le Verbe de Dieu qu’Il a jeté en Marie ». A la Sourate V, verset 75 Marie se voit décerner le titre de « Siddiqa » (la plus sincère) : « la Mère du Messie était sincère par excellence ».

La Sourate XIX. porte le titre de Marie ; les versets 17 à 22  décrivent l’Annonciation, puis la nativité  à l’ombre d’un palmier et près d’un ruisseau rafraîchissant (comme dans l’évangile apocryphe du Pseudo-Mathieu). Lorsque Marie se rend chez les siens portant son fils, sa famille la réprouve, mais Jésus, on l’a vu, accomplit son premier miracle en prenant la défense de sa mère. Le verset XXI 91 la décrit comme « celle qui préservé sa chasteté.  Nous insufflâmes en elle notre souffle et fîmes d’elle et de son fils un miracle pour l’univers. » La même phrase est reprise dans le verset LXVI 12.

Ainsi le rôle de Marie dans l’évolution de l’humanité, voulue par Dieu, est ainsi exprimé à plusieurs reprises dans le Coran. Cet honneur qui lui est réservé par les croyants musulmans est souvent mis en relief dans le dialogue islamo-chrétien. C’est ainsi qu’au Liban, le Gouvernement a fait de la Fête de l’Annonciation un jour chômé.

 

 Saint-Jean Baptiste, appelé Yahya en arabe (contraction de Yohanna = Jean), apparaît dans deux sourates. Rappelons l’évangile de Luc 1,11 : « Un ange du Seigneur apparut à Zacharie et se tint debout à droite de l’autel des parfums » (la scène se passe dans le temple de Jérusalem). Au verset 13, l’ange rassure Zacharie effrayé : « Ne crains point Zacharie, car ta prière a été exaucée. Ta femme Elizabeth enfantera un fils et tu lui donneras le nom de Jean ». Incrédule, Zacharie répond (verset 18) : « A qui reconnaîtrai-je cela ? Car je suis vieux et ma femme est avancée en âge ». Et l’ange de poursuivre : « Je suis Gabriel…J’ai été envoyé pour te parler et t’annoncer cette bonne nouvelle ». Deux sourates coraniques donnent une version très proche du texte de Luc 1,11 ; la Sourate III  38 à 41 : « Alors Zacharie invoqua son Seigneur en disant : « Seigneur ! Donne-moi, venant de toi, une descendance bonne. C’est bien toi, celui qui entend la prière. Et les anges l’appelèrent, alors qu’il priait debout dans le sanctuaire : « Dieu t’annonce la bonne nouvelle de Jean qui déclarera véridique une Parole venant de Dieu ; qui sera un chef, un être chaste, un prophète au nombre des hommes de bien ».  Zacharie dit : « Mon Seigneur ! Comment aurais-je un garçon, alors que la vieillesse m’a atteint et que ma femme est stérile ? » Il dit : « C’est ainsi. Dieu fait ce qu’il veut ».   Le prestige de Jean Baptiste-Yahya est grand pour les fidèles musulmans. Son tombeau qui se trouvait dans l’église portant son nom est demeuré au même endroit, à Damas, dans l’actuelle Mosquée des Omeyyades, et les croyants chrétiens ou musulmans se rendent nombreux devant la grille qui entoure le catafalque ; c’est un lieu important de convergence entre les fidèles syriens des deux religions.

D’autres versets favorables aux chrétiens apparaissent dans plusieurs sourates :

II 59 « Les croyants (musulmans), les juifs, les chrétiens et les sabéens, ceux qui croient en Dieu et au dernier jour et accomplissent le bien, ont leur rétribution auprès de leur Seigneur. Nulle crainte sur eux, ils ne seront pas attristés ».

.III, 62 « Ceux qui pratiquent le Judaïsme, les Chrétiens, les Sabéens… recevront une récompense de leur Seigneur. Ils n’auront plus de crainte et ils ne seront point affligés »

V 69 « Ceux qui se sont judaïsés, les Sabéens et les Chrétiens ; pas de crainte pour eux et ils ne seront point affligés ».

V 82 « Tu trouveras à coup sûr les mais les plus proches des croyants dans ceux qui disent : « En vérité nous sommes Nazaréens ». C’est qu’il y a parmi eux des prêtres et des moines et qu’ils ne s’enflent pas d’orgueil ».

 V, 85 « Parmi les Chrétiens, vous trouverez des hommes attachés aux croyants parce qu’ils ont des prêtres et des religieux voués à l’humilité »

VI 107 « Si Dieu voulait, ils ne seraient point associateurs.  Mais Nous ne t’avons pas désigné comme leur tuteur ou leur garant ».

X 94 « Si tu es dans le doute sur ce que Nous t’avons révélé, interroge ceux qui récitent l’Ecriture révélée avant toi »

X 99 « Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru, est-ce à toi de les contraindre à devenir croyants ? »

XVIII, 29 « Quiconque le veut, qu’il croie et quiconque qu’il veut qu’il mécroie. Nous avons préparé pour les injustes un feu dont les flammes les cernent »

XXII 17 « Ceux qui ont cru, les Juifs, les Sabéens, les Nazaréens, les Mages et ceux qui donnent à Allah des associés. Allah tranchera entre eux le Jour du Jugement. »

XXII 40 « Si Dieu n’avait point repoussé certains hommes par d’autres, c’en était fait des ermitages, temples, oratoires, sanctuaires et mosquées, où l’on célèbre sans cesse le nom de Dieu »

XXVIII 77 « Sois bienfaisant comme Dieu a été bienfaisant envers toi. Ne cherche pas à corrompre. Dieu n’aime pas les corrupteurs »

XXIX 46 « Ne disputez que de la plus belle façon avec les gens du Livre, sauf avec ceux d’entre eux qui prévariquent. Et dites- « Nous croyons aux livres qui nous ont été envoyés ainsi qu’à ceux qui ont été envoyés, tandis que notre Dieu et votre Dieu est le même et c’est à lui que nous nous soumettons » 

XXXXIX ,13 « Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et Nous avons fait de vous des nations et des tribus pour que vous vous entreconnaissiez »

Aussi, les Chrétiens orientaux, à certaines périodes, jouèrent un rôle social, parfois politique sous différents régimes musulmans. Ainsi, les hauts fonctionnaires byzantins de Syrie servirent la nouvelle administration omeyyade comme la famille des Sarjoun, ministres des finances ; la langue grecque pour l’administration fut utilisée jusqu’en 680. Puis la nouvelle dynastie abbasside découvrit parmi les nombreuses communautés de l’empire une élite chrétienne formée depuis des générations à la recherche dans les prestigieuses Ecoles philosophiques d’Edesse, de Nisibe en Anatolie et de Gondishapour en Iran. De ce fait, le dialogue islamo-chrétien fut à l’honneur. Même le dogme de la Trinité fut examiné avec tolérance ; les monophysites le présentèrent comme « le Soleil,,sa lumière et sa chaleur » ; les nestoriens comme « La Raison , le raisonneur, le Raisonnable » ; Al Farabi et Avicenne en feront «  la Connaissance, le Connaissant, le Connu ». Sous le Régime ottoman, la signature des Capitulations ou Traité d’Amitié entre François Ier et Soliman le Magnifique, renouvelé huit fois, permit l’introduction de missionnaires européens qui créèrent des écoles destinées d’abord aux chrétiens et les religieuses occidentales des ouvroirs et même des écoles de filles qui élevèrent le niveau de vie et qualifièrent les chrétiens pour des emplois administratifs et pour le rôle d’intermédiaires entre l’Occident et les Ottomans. Lors de la pré indépendance et des premiers temps des Etats arabes nouvellement constitués dans la première partie du XXe siècle, on a vu des notables chrétiens jouer un rôle politique important, créer des partis, représenter leur pays à l’étranger du fait surtout que les chrétiens, ayant bénéficié d’une formation scolaire, voire supérieure, avaient fondé des hôpitaux, des entreprises industrielles et commerciales dès l’époque de la Nahda.

II VERSETS ANTICHRETIENS ET PERSECUTIONS

Cependant, le Coran contient également des versets d’une rare violence envers les non-musulmans. Aussi, en pratiquant la violence, certains musulmans croient agir selon les préceptes de leur religion.  Au sein même du sunnisme s’opposent les tenants d’une lecture « modérée » du Coran et les fondamentalistes qui veulent imposer un retour à l’islam des origines, rejetant la tradition élaborée au cours des siècles qui a, selon eux, dégradé l’islam. On assiste là à une lutte sans merci pour la définition et la représentation de l’orthodoxie sunnite. Et au sein même du fondamentalisme islamique existent de fortes divisions. Ainsi, Al-Qaïda et l’État islamique sont devenus ennemis irréconciliables à cause de divergences stratégiques sur la manière de répandre l’islam dans le monde. Voici les versets les plus instrumentalisés dans les pays musulmans et en Occident actuellement.

XXX 16 ; « Quant à ceux qui auront traité de mensonges nos versets, ceux-là seront emmenés au châtiment »

48, 4 ; « Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru frappez-les au cou ; puis quand vous les avez dominés, enchaînez-les solidement. Ensuite soit la libération gratuite, soit la rançon…

Ceux qui seront tués dans le chemin d’Allah, Il ne rendra jamais vaines leurs actions

Les versets suivants s’appliquent aux « Gens du Livre » et, lus au premier degré, ils conduisent les fidèles à la guerre civile contre les « autres » alors qu’ils ont été déclarés conjoncturels par les premiers commentateurs musulmans, en rapport avec des évènements de la biographie du Prophète sans qu’ils aient une portée ni universelle ni éternelle.

III, 27 « Ne prenez point pour protecteurs les infidèles à moins que vous n’y soyez contraints par la crainte »

III, 78 « Celui qui pratiquera un autre culte que l’islam… sera au nombre des réprouvés »

III, 113 « O Croyants ne formez de liaisons intimes qu’entre vous. Les incrédules s’efforceraient de vous corrompre. Ils veulent votre perte ».

IV ? 49 « Dieu les a maudits à cause de leur perfidie. Parmi eux, il n’y a qu’un petit nombre de croyants »

IV, 89 « Ne prenez pas d’alliés parmi les polythéistes (« kafiroun ») »

V, 51 « Ne prenez pas pour amis les Juifs et les Chrétiens »

V, 76 « Ceux qui disent que le Messie, fils de Marie, est Dieu, profèrent un blasphème… Les réprouvés n’auront plus de secours à attendre »

V, 77 « Ceux qui soutiennent la trinité de Dieu sont blasphémateurs. Il n’y a qu’un seul Dieu… Un supplice douloureux sera le prix de leur impiété »

IX 5 « Tuez les polythéistes partout où vous les trouverez ; capturez-les, assiégez-les, dressez-leur des embuscades ; mais s’ils se repentent, laissez-les libres »

IX, 8 « Quand ils l’emportent sur vous, ils ne respectent à votre égard, ni alliance, ni pacte qui assure la protection »

IX,9 « Ils troquent à vil prix les versets d’Allah »

IX, 18 « Ne peuplent les mosquées d’Allah que ceux qui croient en Allah »

 IX 29 « Combattez ceux qui ne croient pas en Dieu, et au Jour dernier … ceux qui parmi les peuples du Livre ne pratiquent pas la vraie religion. Combattez-les jusqu’à ce qu’ils payent le tribut en signe de soumission »

IX, 30 « Les Chrétiens disent : le Christ est fils de Dieu ; qu’Allah les anéantisse. Ils ont pris leurs moines ainsi que Jésus fils de Marie comme seigneurs en dehors d’Allah »

XLVII, 4 « Si vous rencontrez des infidèles, combattez-les jusqu’à ce que vous en ayez fait un grand carnage ; chargez de chaînes les captifs »

XXX 16 ; « Quant à ceux qui auront traité de mensonges nos versets, ceux-là seront emmenés au châtiment »

XLVII, 35 « Ne faites pas appel à la paix lorsque vous êtes les plus forts »

XLVIII  4 ; « Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru frappez-les au cou ; puis quand vous les avez dominés, enchaînez-les solidement. Ensuite soit la libération gratuite, soit la rançon… Ceux qui seront tués dans le chemin d’Allah, Il ne rendra jamais vaines leurs actions »

LIX, 3 « Si le Ciel n’avait écrit leur exil, il les aurait exterminés ; mais le supplice du feu les attend dans l’autre monde »

LIX, 4 « Leur désastre est la punition du schisme qu’ils ont fait avec Dieu et le Prophète. Le Seigneur punit sévèrement ceux qui s’écartent de Sa religion »

Dans ces versets, le mot arabe « KUFR » désigne le péché de refuser l’islam en demeurant « hérétique », voire « païen ». « kafeur » qui a évolué en « cafard » lorsqu’il fut adopté en français au XVIIe siècle ou en « Cafre » pour désigner les Africains noirs non-musulmans.

 Le Pr. Sami A. Al-Deeb Abu Sahlieh, professeur émérite de l’Institut de Droit comparé de Lausanne dans son ouvrage Les Musulmans face aux droits de l’homme (Bochum, Editions Winkler, 1994), devenu une  référence internationale, avait souligné les nombreux manquements aux droits de l’homme contenus dans la Charia ; d’abord dans la non-égalité entre citoyens musulmans et non-musulmans dans un Etat musulman, les premiers étant seuls sélectionnés pour occuper les postes dirigeants dans les domaines exécutif, législatif et judiciaire ; le statut personnel ne permet pas non plus à un non-musulman d’épouser une musulmane ni à un musulman de changer de religion, l’apostasie étant punie de mort selon la Charia. De même, les droits de la femme ne sont pas égaux à ceux de l’homme, la répudiation unilatérale étant réservée au mari ; les filles ne touchent de l’héritage de leurs parents qu’une demi-part et les fils une part entière ; au tribunal, le témoignage de deux femmes est exigé pour contester celui d’un homme seul. En fait, le Coran rappelle des rites antéislamiques en citant les trois déesses, filles d’Allah, dont l’une était la déesse favorite de la tribu des Qoréïchites, celle du Prophète ou la lapidation de Satan conservée dans le rituel du pèlerinage. Enfin, le refus de la circoncision passe aujourd’hui comme une preuve d’athéisme, alors qu’elle a été empruntée au judaïsme. Les conservateurs instrumentalisent des versets cités plus haut. Dans cette même veine, le Cheikh Ibn Baz d’Arabie Saoudite accusa le Président Bourguiba d’impiété parce qu’il avait imposé l’égalité entre hommes et femmes et interdit la polygamie.

Mesures antichrétiennes

Mohamed à Médine est menacé par les tribus arabes qui razzient les caravanes, aussi des versets font allusion à la dérive verbale envers les chrétiens ; ce sont des versets dits conjoncturels qui ne s’appliquent qu’à une période de la Révélation et que les radicaux vont institutionnaliser en versets à charge pérenne :

V 17 « Les chrétiens ont oublié une partie de leur alliance. La haine et l’hostilité se sont établies parmi eux jusqu’au jour de la résurrection »

 IX 34-35 « Beaucoup de pontifes, et de moines dévorent le bien des gens sans le dépenser pour la cause de Dieu… Un jour on chauffera cet or au feu de l’Enfer ; on le leur appliquera sur le front, sur les côtes et sur le dos en disant : « le voici, votre trésor, jouissez maintenant du fruit de vos économies ».

Sous les Omeyyades, le calife Omar II édicta des mesures restrictives dans le domaine de l’habillement ; on imposa aux chrétiens le port d’une ceinture brune, bleue pour les mazdéens, jaune pour les juifs. Sous les Abbassides, le calife Al Mahdi fit détruire les églises d’Alep et imposa à la tribu arabe chrétienne des Banou Tannoukh une conversion immédiate à l’islam ; le calife Al Mutawwakil (847-861) renvoya tous les fonctionnaires chrétiens qui ne se convertissaient pas ; au Xe siècle, les chrétiens se virent interdire toute cérémonie d’enterrement. En fait, la manière dont les minoritaires non musulmans doivent être considérés par le Pouvoir musulman, découle de l’ouvrage du jurisconsulte Aboul Hassan Al Mawardi Les Etats gouvernementaux (X e siècle) qui prescrit six obligations dont la violation entraînerait la peine de mort et qui concernent le respect du Coran, du Prophète, du culte islamique, de la femme musulmane avec laquelle il ne peut être contracté de mariage, de la foi, de la vie et des biens des musulmans et de la loyauté, en cas de guerre, avec l’Etat musulman ; on comprend mieux en lisant Mawardi que ces interdictions sont toujours valables, valorisées et utilisées, souvent faussement hélas, pour se débarrasser d’un voisin, d’un concurrent, d’un collègue non-musulman. Sous les Ottomans, les églises devaient être dissimulées aux regards ( cf. les anciennes églises de Macédoine) et les cloches des églises étaient interdites ; les chrétiens étaient privés du droit de propriété terrienne, urbaine et commerciale ; le Pr Antoine Fattal dans son Statut légal aux non-musulmans en Pays d’Islam (Faculté de Droit de Paris 1947) cite une fatwa (édit religieux) encore en usage en 1952 stipulant que : « Les dhimmis non-musulmans) n’ont pas le droit de porter des chaussures à lacets et les chaussures doivent être de mauvaise qualité et de couleur déplaisante » . Il était interdit aux chrétiens de monter à cheval, mais ils pouvaient utiliser des mules ou des ânes dont ils devaient descendre chaque fois qu’ils croisaient un musulman ; on comprend bien que lorsque l’Empire ottoman, sous la pression européenne, promulgua les Tanzimat en 1856, nouvelles lois qui imposaient l’égalité entre non-musulmans et musulmans, des troubles graves éclateront. A Damas et au Mont Liban des massacres de chrétiens entraîneront l’intervention franco-européenne de 1860 ; tant qu’au génocide arménien qui se déroulera de 1890 à 1918 dans toute la Turquie, il est décrit comme une conséquence de cet effort d’égalisation devant la loi.

Au XXI e siècle, l’inégalité dure toujours si l’on prend l’exemple de la situation des édifices religieux dans les différents pays ; l’Arabie Saoudite, le Qatar, le Yémen interdisent la construction d’églises. Les chrétiens ne sont pas considérés comme citoyens au Koweït, dans les Etats du Golfe, en Oman, En Egypte, Syrie, Irak, Jordanie, Turquie, Iran, leur présence est légale, mais tout prosélytisme envers les musulmans est interdit ; selon les pays, il est plus ou moins difficile d’obtenir le droit de bâtir de nouvelles églises. En Palestine, 2% de chrétiens sur 4 millions d’habitants tentent de survivre ; à Gaza, la propagande islamiste du Hamas rend très difficile leur situation

La Déclaration universelle des droits de l’homme ( dont un des auteurs fut Charles Malek, Libanais protestant) établit l’égalité des hommes et des femmes, la liberté de pensée, de croyance, de changer de religion, ce qui n’est pas acceptable pour les Wahhabites d’Arabie Saoudite ; ils ont donc rédigé une Déclaration islamique des droits de l’homme (1979) qui reprend les alinéas de la Déclaration onusienne mais en ajoutant  « sauf si cela contredit la Loi musulmane », la charia ; ainsi ont-ils escamoté droits de l’homme et droits de la femme. Jusqu’à quand ? Et c’est pourquoi les demandes des partisans des « Printemps arabes » qui avaient tant apporté d’espoir aux jeunes générations ont été escamotées au nom de la Charia !

Christian Lochon

Articles déjà publiés dans les Bulletins de l’Oeuvre d’Orient Nos 787, 788, 789 en 2017

le dernier ouvrage de Christian Lochon :Chrétiens du Proche-Orient, grandeur et malheurs, 155 p., 2016, Libraiurie d'Amérique et d'Orient, Jean Maisonneuve.

 

 

 L’islam pluriel [Christian Bernard]

Programmé déjà dans la News Letter d’avril, ce sujet n’était pas visible pour des raisons techniques.

Dernier des monothéismes à émerger dans l’Histoire, l’islam n’en est pas pour autant monolithique, il a toujours été pluriel, et cela dès les origines que certains imaginent idéales de pureté et d’unité.
L’actualité déverse son lot quotidien d’expressions musulmanes bien souvent incomprises : sunnites, chiites, ibadites, alaouites, salafistes, islamistes, jihadistes, soufis… autant de termes pour dire la diversité de l’islam, des branches comme des postures, qu’elles soient religieuses, spirituelles, juridiques ou politiques.
L’analyse de la pluralité de l’islam par les sciences humaines, contrairement au discours théologique, n’a pas à décréter que tel courant est orthodoxe, qu’il est le « vrai » islam et que tel autre n’est qu’une secte. Elle se contente de rendre compte d’une pluralité de fait, d’en exposer la genèse et les logiques, en cela, elle ne vise qu’à donner des clefs pour comprendre.

Conférence donnée à l’Université Inter Âges de Poitiers le 30 mars 2017 est désormais disponible à l’adresse suivante [ Voir la vidéo… ]

 

Christian Bernard

Vice président de Jacques Cartier

correspondant régional de l'IESR.EPHE