islam

 

Dernier des monothéismes a émerger dans l’histoire, l’islam n’en est pas pour autant monolithique, il a toujours été pluriel, et cela dès les origines que certains imaginent idéales de pureté et d’unité. L’actualité déverse son lot quotidien d’expressions musulmanes bien souvent incomprises : sunnites, chiites, ibadites, alaouites, salafistes, islamistes, jihadistes, soufis…autant de termes pour dire la diversité de l’islam, des branches comme des postures quelles soient religieuses, spirituelles, juridiques ou politiques.

L’analyse de la pluralité de l’islam par les sciences humaines, contrairement au discours théologique,  n’a pas à décréter que tel courant est orthodoxe, qu’il est le « vrai » islam et que tel autre n’est qu’une secte. Elle se contente de rendre compte d’une pluralité de fait, d’en exposer la genèse et les logiques, en cela, elle ne vise qu’à donner des clefs pour comprendre. 

 

Christian Bernard

Vice président de Jacques Cartier

correspondant régional de l'IESR.EPHE

Conférence à suivre sur le site de l'Université de Poitiers mise en ligne prévue pour semaine16 ou 17

http://uptv.univ-poitiers.fr/

 

Allah est-il arabe ? Est-il permis de choisir librement sa religion ou tout simplement de la quitter ? Le vert est-il la couleur de l’islam ? Le soufisme est-il une secte ? Peut-on traduire le Coran ? Une femme peut-elle devenir imam ? Le minaret, le hijâb, le tapis de prière, le croissant…sont-ils des éléments intangibles du rite musulman ? Faut-il vivre en tout point comme le Prophète pour être un « bon musulman » ?

Cet essai est une réponse aux idées reçues sur l’islam. Celles qui sévissent chez les non-musulmans, mais souvent aussi chez les musulmans eux-mêmes, produisant parfois des aberrations et des violences auxquelles nous assistons, désarmés, sans en comprendre les raisons.

Il est réducteur de penser que tout, dans la vie d'un musulman, s'explique par l'islam. Tareq Oubrou s'emploie ici à faire la part des choses entre le cultuel et le culturel, entre ce que disent les textes et ce qui relève des traditions. Soucieux d'en finir avec la sclérose qui paralyse la pensée musulmane, il propose de renouer avec l'esprit de l'islam, en rappelant le contexte historique dans lequel est née cette religion. Son livre, en balayant une fois pour toutes l'idée selon laquelle l'islam serait par essence incompatible avec la modernité, la démocratie, l'égalité hommes-femmes et les valeurs de la république, nous ouvre des perspectives concrètes pour améliorer le vivre-ensemble aujourd'hui.

Texte de quatrième de couverture du livre.

Né en 1959 au Maroc, Tareq Oubrou est grand imam de Bordeaux et recteur de la Grande Mosquée de Bordeaux. Il est engagé de longue date dans le dialogue interreligieux, notamment islamo-chrétien.

Un livre à lire et à faire lire de manière très utile dans le contexte actuel de grande ignorance des faits religieux et de risque d'amalgames.

 

Christian BERNARD

 

Alors qu’il semblait appartenir au décorum d’un exotisme oriental désuet et enfoui depuis longtemps dans la mémoire des hommes, voici que resurgit le califat dans un Proche-Orient en totale déliquescence.. Alors que le dernier calife avait été déposé en 1924, que peuvent être les intentions d’Abou Bakr al-Baghadi derrière cet acte ostentatoire d’instauration d’un califat sur le territoire du tout nouvel Etat islamique ? Pour  analyser correctement ce retour du califat, il est indispensable d’avoir à l’esprit ce qu’il représenta aux yeux des musulmans, mais aussi de mesurer les écarts entre les représentations et les réalités historiques depuis les origines de l’islam.

A la mort de Mahomet, en 632 (An X de l’Hégire), rien n’est prévu pour assurer la succession à la tête de la communauté. Cette absence de prescription coranique laisse libre l’initiative humaine en matière de choix politique, hier comme aujourd’hui- il est important de s’en souvenir face à la question récurrente de la compatibilité de l’islam et de la démocratie. Tout était alors possible y compris le retour à l’organisation tribale nomade d’avant, c’est d’ailleurs ce qui se passa avec la révolte de tribus arabes contre Abu Bakr, beau-père et premier successeur de Mahomet avec le titre de Calife. « Aux premiers temps de l’islam, la tribu fut l’élément dissociateur par excellence, elle faillit plus d’une fois rompre l’unité naissante…et l’on peut dire que l’Oumma ne fut vraiment fondée que le jour où les Mekkois et Médinois reconnurent Abu Bakr comme unique khalifa, lieu-tenant du Prophète[1] »

Quel sens donner à ce mot ? Calife, Khalifa, signifie lieutenant, remplaçant certes, mais de qui ? De Dieu lui-même [Khalîfa Allâh], titre récusé par Abou Bakr, employé par Uthman, très utilisé sous la dynastie Abbassides ? ou du Prophète ? [Khalîfa rasûl Allâh]. Utiliser cette formule Remplaçant de l’Envoyé de Dieu pousse logiquement à  dire ensuite « remplaçant du remplaçant », donc, pour éviter cette titulature incommode, l’habitude se prit de dire Khalifat tout court : le Calife. Ce n’est pas la qualité de porte-parole de Dieu qui est communiquée aux successeurs de Mahomet mais seulement la fonction de direction de la Communauté dans ses intérêts temporels et religieux.

Les premiers successeurs [Abu Bakr, Umar, Uthman, Ali] connus sous le qualificatifs de Rashidun (les bien guidés) furent choisis selon le mode « consultation/élection : la shoura » propre à la culture tribale arabe, parmi les proches de Mahomet de la tribu des Quraysh. Très rapidement, une conception théocratique va l’emporter sur cette pratique arabe islamisée.

Une conception du califat s’élabora progressivement en milieu sunnite[2] au fur et à mesure de l’essor de l’Etat musulman. Le califat veut se référer à l’expérience originelle de Mahomet à la Mecque et surtout à Médine où l’on doit clairement distinguer sa fonction de prophète qui consiste à transmettre la Parole de Dieu, et sa fonction de chef de communauté pour laquelle il consulte ses compagnons. Le calife ne devrait pas, selon cet idéal, être un autocrate tout puissant.

Ainsi, le calife n’est pas une sorte de pape de l’islam[3], c’est un souverain temporel. « Nous pourrions dire, écrit Louis Gardet, que le calife est un souverain temporel chargé de faire régner sur terre les prescriptions coraniques[4] ». Dans l’islam sunnite, il n’y a pas d’autorité spirituelle, rien ne vient s’interposer entre Dieu et sa Parole (le Coran). Dans l’islam, tout vient de Dieu, en ce sens, le système de base est une théocratie, mais cependant, en pays musulman, existe une séparation des pouvoirs pour mettre en œuvre concrètement cette théocratie  :

le pouvoir législatif, c’est Dieu, c’est l’Ecriture, c’est le Coran

le pouvoir judiciaire, c’est la jurisprudence qu’il convient de faire découler du Coran par un effort d’interprétation : l’ijtihad. Sur une question précise, l’on doit rechercher le consensus de la Communauté (l’ijma). Le consensus n’est pas l’équivalent de l’expression générale occidentale, l’ijma exprime d’une certaine manière le degré de compatibilité des décisions prises avec l’esprit du Coran, avec Dieu finalement. Cette Oumma infaillible, dont on a pu dire qu’elle est une sorte de « théocratie laïque », est représentée par des spécialistes, des docteurs de la Loi, les Oulémas[5].

Le pouvoir exécutif détenu par le Calife. La charge califale est contractuelle, entre d’une part la Nation musulmane qui lui fait allégeance, et d’autre part, le calife qui s’engage à gouverner avec sagesse. Dans l’idéal ce contrat/engagement tacite lors de l’ « élection/acclamation », renvoie au pacte d’Aqaba, pacte prototype passé entre Mahomet et soixante dix Médinois, la toute première Oumma. Comme tout contrat, le contrat califal peut être rompu : Uthman, le 3e calife fut assassiné, peut-être à cause de son comportement jugé néfaste, fait de népotisme et de tyrannie. Ainsi, le calife est un chef temporel chargé, selon l’expression de Louis Gardet, de « faire observer les lois et temporelles et spirituelles », il ne dispose pas de pouvoir spirituel ou dogmatique propre, la seule autorité spirituelle est celle de Dieu par le biais du Coran .

Le bon fonctionnement de cette conception apparemment simple  suppose d’une part, une interprétation constante du Coran (ijtihad) pour répondre aux problèmes d’une époque donnée, et, d’autre part, une communauté (Oumma) constituée d’hommes pieux et doués de raison[6]. Comme toujours, les réalités historiques sont souvent fort éloignées du modèle idéal théorique . Les musulmans eux-mêmes considèrent qu’après la période idéalisée des quatre premiers califes bien guidés (rashidun), ce fut le règne du sabre et de la force. Le calife devint assez vite un souverain autocratique, entouré d’une cour fastueuse, passant plus de temps à satisfaire ses plaisirs qu’à gérer la communauté. La pompe de la cour est copiée sur celles des monarchies orientales voisines, l’empire byzantin à l’ouest et l’empire perse à l’est. Les titres et insignes du calife sont révélateurs de ce glissement. Le trône, le sceptre, la couronne, la prosternation devant sa dignité…tout cela évoque le rituel des autres monarchies non musulmanes.

Inversement à la montée de ce faste, le pouvoir politique effectif échappe de plus en plus au calife dès le IIIe siècle. Le calife n’est plus cet homme vertueux des conceptions idéales sunnites, mais devient un souverain fantoche manipulé par son entourage qui possède la réalité du pouvoir, c’est le début de l’époque des sultans. Le vocable sultan, présent dans le Coran ( exemple Sourate XVII, 33/35) signifie pouvoir, puissance, notion qu’il ne faut pas confondre avec autorité, même si les deux sont liées au fait de diriger, de commander. L’autorité c’est le droit, la légitimité, le pouvoir c’est la force de contraindre. Un autre aspect de l’écart entre modèle idéal et réalité se situe au niveau du principe d’unité : une seule Oumma, un seul Guide !  Cette affirmation dogmatique fut souvent démentie par les faits, des sécessions aboutirent à l’existence de plusieurs califats concomitants : en Espagne à Cordoue, en Egypte avec les Fatimides, le fractionnement de l’empire musulman en une multitude de principautés enlève la plupart du temps tout pouvoir réel au calife, de plus, avec la dynastie ottomane dès le XVIe siècle, le califat échappe aux descendants de la tribu du Prophète.

Le monde musulman a vécu 13 siècles de califat, soit 101 califes entre Uthman et Abdülmecid II, dernier calife ottoman.

Le souverain ottoman était à la fois sultan et calife, même si rarement cette fonction califale était mise en avant dans le protocole diplomatique. La réalité califale est tout à fait insignifiante lorsque Mustapha Kemal, héros nationaliste de la Turquie nouvelle d’après 1918, décide d’abolir, dans un premier temps le sultanat (en novembre 1922, le sultan calife Mehmed VI est déposé[7], c’est la fin de la monarchie ottomane et le début de la République turque) puis le califat le 3 mars 1924 . Abdülmecid II[Abdul Mecid], cousin de Mehmed VI avait été élu calife[8] par la Grande Assemblée de Turquie le 19 novembre 1922, jusqu’à l’abolition du califat par un coup de force[9], suite à quoi il fut exilé à Paris en mars 1924 où il mourut le 23 août 1944.

Ce regard neutre ne correspond évidemment pas à la perception que peut en avoir al-Baghadi, et au-delà, une certaine tradition arabe sunnite. En effet, pour cette dernière, la fin du califat légitime n’est pas 1924, mais 1258 date à laquelle les Mongols saccagent Bagdad en mettant fin à la dynastie des Abbassides. Le califat passe ensuite aux mains des Fatimides, des chiites, puis des Turcs. Ainsi, du point de vue arabe, il y a un sentiment de perte de maîtrise de son propre destin. « Le renouveau du califat se présente avant tout comme la cristallisation d’un rêve ancien, et il ne fait guère de doute que la réutilisation du terme de calife ait créé un choc émotionnel qui échappe à l’Occident[10] ».

 

Comment a évolué la question du califat,  entre son abolition par Mustapha Kemal et la récente proclamation par  al-Baghdadi en 2014 ?

Après 1924, sombra dans une indifférence presque générale cette institution vieille de 13 siècles mais qui avait perdu depuis bien longtemps toute efficacité. En 90 ans, il y eut bien quelques velléités de restauration[11] du califat mais sans succès car sans véritable appui populaire. « Au cours de ses treize siècles ou presque d’existence, le califat avait connu de nombreuses vicissitudes, mais il était resté un puissant symbole de l’unité et même de l’identité musulmane ; sa disparition, sous les assauts conjugués des puissances impérialistes et des réformateurs turcs, créa une onde de choc dans tout le monde islamique. Divers monarques et dirigeants musulmans tentèrent, sans grande conviction, de revendiquer le titre, mais ils ne recueillirent guère de soutien [12]».

Ce n’est pas un hasard si la naissance de l’islamisme coïncide avec cette disparition. C’est en effet dès 1928 qu’Hassan al-Banna fonde en Egypte la confrérie des Frères[13] Musulmans avec ce désir de développer un islam global qui irrigue tous les aspects de la vie. L’objectif final des Frères Musulmans est bien la restauration du califat, un califat idéalisé et généralisé au monde entier. C’est ce que rappelait il y a peu encore, Mohamed Badie lors du succès électoral des Frères en Egypte juste après le renversement du dictateur Moubarak.

Le grand rêve de l’islam est de se rassembler en un seul Etat englobant l’oumma entière, la division en Etats-nations suite aux décolonisations est considérée par beaucoup de musulmans comme une situation dommageable et sans légitimité. Né en 1953 en Jordanie d’une scission d’avec les Frères, le Hizb ut-Tahrir (Parti de la Libération) aujourd’hui présent dans 70 pays, développe également cet idéal de califat sans toutefois faire usage de la violence.

Comment situer al-Qaida dans ce mouvement d’aspiration au retour du califat ? Dans un texte probablement daté de 2002,  Ben Laden affirme ce rêve sans détour : « Le monde entier s’est réveillé, les musulmans ont pris conscience de l’importance de la doctrine de l’allégeance à Dieu et de la rupture, la fraternité entre musulmans s’est renforcée, ce qui est un pas de géant vers l’unification des musulmans sous le slogan de l’unicité de Dieu, afin d’établir le califat bien guidé, sil plaît à Dieu[14] ». Dans son commentaire, Gilles Kepel note que « le but ultime des islamistes est la restauration d’une structure politique unique pour tous les musulmans du monde ». Le modèle n’est cependant pas le califat médiéval abbasside, mais le  califat bien guidé [al-khulafâ al-râchidûn]. Une volonté de retour aux sources, caractéristique des mouvements salafistes jihadistes, d’un retour à un passé totalement idéalisé loin des réalités historiques[15].

Le panislamisme est une idée récurrente dans l’islam, cependant, les nationalismes naissants de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle apparaissent comme des mouvements plus puissants que le sentiment unitaire d’Oumma, même si ce dernier n’a jamais disparu. D’abord turc, ce nationalisme gagne le monde arabe aux alentours de la première guerre mondiale, et lors des indépendances échelonnées entre l’entre deux guerres et les années 70, la question identitaire trouvera sa réponse dans le nationalisme : ce sera le temps de l’arabisme, de la nation arabe avec ses champions comme Nasser en Egypte.  A partir de la défaite arabe face à l’ennemi israélien en 1967, il était manifeste que le nationalisme arabe ne faisait plus rêver.

Entre ce choc de 1967 et les événements de 2001, le monde arabe (et avec lui l’ensemble des acteurs du Proche-Orient) a changé de paradigme : nous sommes passés du paradigme nationaliste au paradigme religieux. Les peuples ont d’abord cherché leur identité dans le nationalisme, le panarabisme était lié à la fierté de la culture arabe de manière transconfessionnelle, l’affirmation de l’identité par le religieux entraîne une logique d’exclusion de l’autre, de recherche d’homogénéité territoriale au sein de laquelle le territoire lui-même appartient à la religion[16]. Ainsi assistons-nous à un  retour de l’idée de califat, chez Ben Laden[17] et surtout en 2014 avec Abou  Bakr al-Baghadi dans l’Etat Islamique de Syrie-Irak, mais aussi dans le nord-est du Nigeria avec Abubakar Shekhau[18] chef de Boko Haram, sans oublier l’Egyptien Ayman al-Zawahiri, nouveau leader d’Al-Qaïda dans son annonce d’une nouvelle branche de son organisation dans le sous-continent indien, avec pour objectif la « renaissance du califat islamique ». Ne soyons donc pas surpris que ce retour califal soit dans l’air du temps[19] !

Profitant de la déliquescence des Etats irakien et syrien, al-Baghadi, chef de l’organisation de l’Etat Islamique, surprend tout le monde par une double décision en  juin 2014.

  • il instaure un califat dans cet espace conquis par l’Etat Islamique à cheval sur le Syrie et l’Irak. C’est d’abord un acte symbolique de négation des frontières héritées de la période coloniale suite aux accords Sykes-Picot de 1916 entre Français et Anglais. Par la négation de la frontière entre Syrie et Irak, il y a la volonté d’amorcer la réunification de la nation arabe musulmane sunnite, les autres Etats Nations de l’espace musulman du coup sont délégitimés. Dans « l’imaginaire musulman commun » rappelait Mohammed Arkoun, ce contraste entre l’exigence d’autorité légitime (calife) et le pouvoir (le sultan ou le roi) toujours pris et exercé par la force, frappe presque tous les régimes musulmans établis depuis 1945 d’un déficit de légitimité[20]. Il est important de rappeler les promesses anglaises formulées pendant la guerre 14-18 auprès des Arabes afin qu’ils se soulèvent contre l’ennemi turc ottoman commun. Le Chérif Hussein de la Mecque devait obtenir un très grand royaume arabe en récompense de sa précieuse collaboration. Non seulement la promesse ne fut pas tenue, mais le découpage régional en plusieurs Etats arabes fut ressenti par les populations comme une trahison des puissances « impérialistes ». Aux yeux des jihadistes au sein de ce califat, le mouvement de réunification est amorcé. Notons que la référence est toujours celle des premiers califes idéalisés, mais cependant l’espace considéré n’est pas neutre, nous sommes à Mossoul, entre Damas et Bagdad qui furent successivement les capitales des deux grands empires musulmans, des Omeyyades et des Abbassides, âge d’or du califat réellement. L’ennemi numéro un de ces jihadistes c’est le monde chiite considéré comme hérétique, or précisément, actuellement les deux capitales Damas et Bagdad sont tenues par des chiites (si nous considérons les Alaouites du clan de Bachar al-Assad comme chiites). Cette situation explique en partie le soutien des populations sunnites[21] à l’intérieur des frontières actuelles du califat.
  • Abou Bakr al-Baghdadi s’autoproclame calife sous l’appellation « calife Ibrahim [22]» le 29 juin 2014, premier jour du jeûne du mois de ramadan. Le calife Ibrahim, l’émir des croyants de l’Etat islamique, Abou Bakr al-Baghdadi al-Husseini al-Qurashi lance un appel aux musulmans du monde entier pour qu’ils le rejoignent et le reconnaissent comme leur Amir al-Muminim, «le commandeur des croyants». Pour asseoir sa dimension spirituelle, il se pose comme alim (docteur en islam)  et prononce lui-même le prêche à la grande mosquée de Mossoul en tant qu’imam.  Comme chef temporel il en appelle à toutes les compétences musulmanes de l’ensemble de l’Oumma : «aux juges et à ceux qui ont des compétences militaires, managériales et dans le domaine des services ainsi qu’aux docteurs et ingénieurs de toutes les disciplines» pour bâtir l’Etat islamique [Daoulat islamiyya].

Début 2015, ce califat d’al-Baghdadi n’est pas reconnu par les instances officielles de l’islam sunnite dont la célèbre université égyptienne al-Azhar qui fait un peu fonction de centre officieux du sunnisme, et très peu de groupes jihadistes lui ont fait allégeance[23].

Concluons provisoirement avec ces propos de Mathieu Guidère[24] : « A la manière d’un Ben Laden dans les années 1990, al-Baghdadi plante aujourd’hui une graine idéologique qui ne manquera pas de germer dans les années à venir, qu’il soit mort ou vif. Cette idée est celle du « califat » qu’il n’invente pas, mais qu’il fait renaître de ses cendres. Comme l’idée de jihad a germé dans les cœurs et les esprits pendant des décennies, celle du « califat » est promue à un bel avenir.

Si cette idée séduit dans le monde musulman bien au-delà de la sphère jihadiste, c’est parce qu’une autre idée a échoué, celle de l’ « Etat-nation » longtemps promue par l’occident. L’idée de « califat » semble plus en phase avec l’ère de la mondialisation, des grands ensembles politico-culturels et de l’ouverture des frontières nationales. Elle est déjà défendue par certains intellectuels arabes, au-dessus de tout soupçon islamiste, comme la seule forme d’organisation confédérale ayant permis, dans le passé, à la mosaïque des peuples, d’ethnies, de confessions et de tribus, de coexister dans une relative paix sociale. Cette idée-là sera difficile à déraciner en l’absence d’une alternative idéologique crédible. [25]»

Christian Bernard

Voir aussi Irak- Syrie (1/3) Qu’est-ce que l’Etat Islamique ?


[1] Louis Gardet, L’islam, religion et communauté,  Desclée de Brouwer, 1970, 496 p., p.303.

 

[2] Les chiites (environ 15% des musulmans, mais essentiellement ici en Iran et Irak) préfèrent la notion d’Imamat à celle de califat et ce, à partir de la descendance d’Ali. Aussi, le monde chiite ne reconnaît pas le calife al-Baghdadi qui le considère comme ennemi numéro un.

[3] C’est ce que dénonce Rachid Rida dans les années 30 : « il n’est pas permis de confondre le calife des Musulmans avec celui que les Européens désignent sous le nom de pape » Henri Laoust, le califat dans la doctrine de Rashid Rida, Maisonneuve, 1986, p.213

[4] Louis Gardet, L’islam, religion et communauté,  Desclée de Brouwer, 1970, 496 p.,p.284.

[5] C’est ainsi que s’est constitué le droit musulman, alimenté par quatre sources : le Coran, la Sunna ou Tradition, le raisonnement par analogie (Qiyas), et le consensus des oulémas, l’ijma.

[6] Sur ce registre théorique, nous ne sommes pas loin de l’idée d’hommes vertueux dans l’idéal démocratique selon Montesquieu.

[7] Jugé trop pro-occidental favorable aux Anglais, le calife sultan n’a plus l’appui de la population. Face à cela le général Mustapha Kemal convoque la Grande Assemblée de Turquie devant laquelle il déclare : « Il n'y a qu'une manière de sortir de l'impasse où nous nous trouvons. Que le Parlement promulgue une loi séparant le sultanat du califat, abolissant le sultanat, et expulsant Mehmed VI du pays. » L’Assemblée, d’abord hésitante, se plie devant la menace –« alors gare !… on pourrait voir tomber des têtes ! ». Symboliquement, le siège du pouvoir va passer d’Istanbul à Ankara.

[8] Ce dernier califat fut donc purement spirituel c’est-à-dire pour l’époque, purement symbolique d’un idéal d’unité des musulmans : l’oumma.

[9] Ne sachant comment faire  pour mettre fin au califat sans s’attirer trop d’hostilité de la part du peuple turc et de passer pour un ennemi de l’islam, il usa du stratagème classique du complot et de complicité avec l’étranger.

[10] Olivier Hanne, Thomas Flichy de la Neuville, L’Etat islamique, anatomie du nouveau Califat, Bernard Giovanangeli Editeur, 173p., 2014, p.6

[11] Signalons les tentatives ou simples envies de la part du Chérif Hussein de la Mecque, du roi égyptien Fouad I, le roi d’Arabie Ibn Séoud, des musulmans indiens avec l’éphémère mouvement Khilafat soutenu par Gandhi en personne ! Sur ce dernier point, un peu surprenant, mais qui montre la portée symbolique du califat même pour des musulmans hors des domaines arabe ou ottoman, voir Alexandre Adler, Le califat du sang, Grasset, 126p, 2014, p. 47.

[12] Bernard Lewis, l’islam en crise, Le Débat, Gallimard, 2003, p.15

[13] Frère, terme hérité du mouvement « puritain » Ikhwan (frères) d’Arabie début XXe siècle, s’oppose à citoyen dans un contexte démocratique ( quelque soit la religion). Il s’agit bien dès les années 20 d’un combat entre les idées de progrès inspirées par l’Europe –pour Mustapha Kemal la suppression du califat est de cet ordre- et l’idée de réformer le monde musulman assoupi par un retour à l’islam – c’est par exemple tout le travail de Rachid Rida disciple de M. Abdou.

[14] Al-Qaïda dans le texte, présenté par Gilles Kepel, Puf, 440p., 2005, p. 87.

[15] Rappelons que les quatre premiers califes furent Abou Bakr (632-634), Omar (634-644), Uthman (644-656) et Ali (656, déposé en 659 et tué en 661). Trois sur quatre ( les derniers) furent assassinés et sous Ali, la division (fitna) s’installe.

[16] En Palestine par exemple, le Hamas décrète que toute la terre palestinienne est terre islamique, comme les ultra orthodoxes juifs affirment que ce même espace est juif de tout temps.

[17] « Les idéologues de la mouvance Al-Qaïda, certes appellent de leurs vœux cette restauration du califat, mais ils la considèrent comme une réalité lointaine et se concentrent surtout sur l’action présente » déclare Gille Kepel, or, dans des écrits  d’al-Zawahiri, publiés à partir de décembre 2001 dans le quotidien panarabe à capitaux saoudiens, Al-Sharq al-Awsat(le Moyen Orient), apparaît une nouvelle posture quant au califat : « tous les moyens pour mobiliser l’oumma et l’enrôler resteront vains tant qu’un califat ne sera pas créé au sein du monde musulman » in Al-Qaïda dans le texte, présenté par Gilles Kepel, Puf, 440p., 2005, p.297. Al-Zawahiri reprend ici la posture du Hizb al-Tahrir, violence en plus.

[18] Boko Haram semble se référer à un califat régional du XIX e siècle qui était alors indépendant du califat ottoman, le califat de Sokoto (du nom de sa capitale) sur des terres actuellement au Nigeria, Cameroun et Niger.

[19] Cette idée d’un retour  plausible du califat est clairement exposée dans un rapport non classifié de la CIA de décembre 2004 intitulé Mapping the Global Future (Comment sera le monde en 2020 ?, voir Alexandre Adler pour un texte en français.

[20] Mohammed Arkoun, ABC de l’islam, pour sortir des clôtures dogmatiques, Grancher, 2007, 363 p., p.147.

[21] Les sunnites d’Irak surtout sont négligés voire maltraités par la majorité chiite au pouvoir depuis le départ de Saddam Hussein.

[22] Ibrahim qui correspond à l’Abraham biblique, est considéré par les musulmans comme le premier croyant, le premier « musulman ». De plus, al-Baghdadi se flatte d’avoir comme prénom le nom du premier calife, Abu Bakr, tout un destin disent ses partisans !

[23] La question qui se pose à eux est celle du choix entre al-Qaïda (en déclin ?) ou de la nouveauté du califat, pour leur propre avenir, quel est le choix le plus gratifiant ?

[24] Professeur d’islamologie à Toulouse 2, l’un des spécialistes actuels des mouvements islamistes.

[25] Mathieu Guidère, « Le retour du califat », Le Débat n°182, Gallimard, p.96

 

 

 

Durand l’été 2014 les nombreuses et terribles exactions menées par des jihadistes à l’égard des minorités chrétiennes, Yézidis et Turkmènes  du nord de l’Irak, n’ont cessé d’inquiéter, aussi bien les Etats musulmans voisin[1]s, que  nos sociétés occidentales, le sommet de notre inquiétude fut sans aucun doute la décapitation d’un otage américain par un jihadiste ressortissant anglais : la découverte que les barbares sont de chez nous, réveille enfin la communauté internationale face à cette montée, qui semble inexorable, des jihadistes, du Sahel au Moyen-Orient . Alors qu’il y a peu encore, c’était al-Qaeda qui symbolisait à elle seule ce terrorisme, c’est un nouvel acteur, qui se fait appeler, Etat Islamique, qui désormais représente la menace majeure. Quelle est la genèse de cette organisation, qui en est acteur, quels sont ses objectifs ?

Genèse de l’Etat Islamique

Les débuts de l’organisation jihadiste qui, le 29 juin 2014, a choisi de s’appeler Etat Islamique, remontent à l’automne 2006 au moment où une insurrection sunnite jihadiste lutte contre la présence des troupes américaines sur le sol irakien. L’organisation, qui avait alors le nom d’Etat Islamique d’Irak, est une fédération de plusieurs groupes jihadistes dont al-Qaeda en Mésopotamie dirigé par az-Zarqâwî (tué en juin 2006) puis par l’égyptien Abû Hamza al- Muhâjir (1968-2010). Ce regroupement d’organisations jihadistes intègre également une trentaine de tribus sunnites irakiennes en lutte contre le pouvoir central irakien aux mains quasi exclusives des chiites qui prennent leur revanche sur la période  de Saddam Hussein qui s’appuyait sur les seuls sunnites. La coordination de l’ensemble est assurée par un Conseil Consultatif des Mujâhidîn d’Irak dirigé par Abd Allâh Rashîd al-Baghdâdi.

A l’occasion de cette première date clef de 2006, formulons quelques remarques importantes pour la compréhension de l’actualité :

– Il s’agissait alors d’Irakiser l’action jihadiste dirigée auparavant par des étrangers issus pour certains du conflit afghan (les nombreux jihadistes étrangers actuels ne dirigent pas)

– Le changement de nom de l’ensemble est significatif d’une volonté de territorialisation : al-Qaeda en Mésopotamie laisse place à l’Etat Islamique d’Irak  [EII].

-L’alliance avec des tribus sunnites locales constitue un ancrage essentiel pour les jihadistes, et fournit une bonne partie de l’explication des succès foudroyants de l’Etat Islamique dans l’été 2014. Tout retrait de cet appui sonnerait le déclin de l’EI.

* La seconde phase à retenir dans la formation de l’EI est celle de décembre 2011, date à laquelle l’organisation qui vivotait et était engluée dans les difficultés, va rebondir grâce aux évènements de Syrie. La branche syrienne qui fut créée fin 2011 sous le nom de Jabhat al- Nusra connut un tel succès qu’elle devint vite une branche autonome, voire concurrente. La sortie de crise semblait passer par une fusion  des deux groupes, ce qui fut tenté sous la nouvelle appellation d’Etat Islamique en Irak et au Levant [EIIL].[2]Solution vaine, chacun campa sur ses positions :

–         Jahbat al-Nusra dirigée par Abû Muhamad al-Jûlânî fort de ses succès refusa la fusion, franchit le pas de la scission  en juin 2013 avec l’accord de Zawahiri le nouveau leader d’al-Qaeda qui labellise ainsi le groupe jihadiste al-Nusra en Syrie.

–         L’EIIL d’al-Baghdadi, qui désormais n’a plus la labellisation al-Qaeda, décida de rester présent à la fois en Syrie et en Irak, choix justifié par le rappel historique et théologique des premiers califes qui opéraient sur cet ensemble non distinct. Cet argument est très important pour comprendre les mentalités fondamentalistes de ces jihadistes ; cette volonté d’une présence dans les deux pays manifeste le rejet des frontières issues de la période coloniale, plus précisément des accords Sykes-Picot de 1916, époque à laquelle la France et l’Angleterre se partageaient les dépouilles de l’Empire turc ottoman. Désormais les deux mouvements sont en lutte ouverte entre eux. En juin 2014, l’EIIL prend le nom d’Etat Islamique [EI] tout court, abandonnant ainsi une dénomination territoriale précise au profit de l’universel contenu dans la proclamation du Califat pour l’ensemble des musulmans.

Plusieurs questions méritent à ce stade d’être posées :

Quelle est la nature de l’Etat Islamique, qu’est ce qui le différencie d’al-Qaeda ?

Qui sont ses membres, de quels moyens et appuis disposent-ils,

qui permettent à la fois de rendre compte de leurs succès militaires (durables ?) de l’été 2014, et de la grande inquiétude manifestée à son égard par les occidentaux et notamment les Américains lorsqu’ils déclarent que l’EI « va bien au-delà de toute autre menace terroriste » ?

Comme al-Qaeda, l’EI fait partie de cet univers du salafisme-jihadisme qu’il convient de distinguer de l’islamisme. Certes une tendance journalistique lourde tend à confondre les deux en érigeant l’expression islamiste comme catégorie générique, ce qui ne permet pas de comprendre leur nature distincte.

L’islamisme est une posture politique qui instrumentalise le religieux dans le cadre étroit d’un espace national, comme le Hamas à Gaza, le Hezbollah au Liban, les Frères musulmans en Egypte, hier le Fis en Algérie…, son objectif est la conquête du pouvoir dans cet espace, conquête soit par les urnes, soit par la force si besoin. Après la conquête du pouvoir, les islamistes croient que l’islamisation de la société se fera facilement (pensons à l’actuelle Turquie avec l’AKP au pouvoir).

Le salafisme lui est une posture d’abord religieuse qui souhaite imposer le modèle idéalisé des premiers musulmans (les salaf). Il existe des salafistes qui vivent cela seulement pour eux-mêmes, sans violence, c’est le cas de la plupart des salafistes qui vivent en France par exemple, mais l’on constate que, de plus en plus leur impatience de vouloir faire triompher ce qu’ils considèrent comme le seul véritable islam, les pousse au combat, au jihad, ils deviennent des salafistes jihadistes[3]. Ce combat est alors mené contre tous les autres, autres musulmans considérés comme traites, et bien entendu, tous les non musulmans.

Si al-Qæda et l’EI partagent ce trait idéologique commun, qu’est ce qui les différencie, pourquoi Zawahiri refuse-t-il le label al-Qaeda à l’EI  alors qu’il en est issu?

Il y a d’abord une question de générations et donc de terrain d’expérience de référence. Pour les anciens d’al-Qaeda, la génération Ben Laden, la référence est le combat afghan d’abord contre les Soviétiques, avant d’être contre les Américains, alors qu’avec les jihadistes actuels le combat de référence est celui d’Irak contre les troupes américaines après 2003. Ces références fondatrices distinctes produisent des cultures spécifiques et donc des objectifs différents[4].

Cette organisation étant assez récente, on la connaît mal, et ce, malgré une infiltration très tôt de la part des services de renseignements syriens. Au système pyramidal d'al-Qaeda, l'EI préfére un modèle en réseau rappelle Gilles Kepel dans  un entretien au Monde en date du 2 sept. 2014.

L’EI, originaire de l’Irak sunnite, privilégie le combat contre l’ennemi proche, à savoir le chiisme, incarné par l’Iran, mais également par les autres groupes musulmans proches comme les Alaouites syriens (le peuple de Bachar). Dans le jargon de l’EI, il faut s’opposer au projet safavide[5]. C’est en partie ce qui explique le ralliement massif de nombreuses tribus sunnites d’Irak maltraitées par le pouvoir central aux mains des chiites (avec le Premier Ministre Maliki). De son côté, al-Qaeda continue à combattre les ennemis d’hier, Américains, occidentaux au sens large, mais aussi les régimes musulmans jugés apostats. Le jihad de l’EI est pour l’heure plus territorialisé que celui d’al-Qaeda, mais nous sommes dans des univers très mouvants aussi a-t-on raison de craindre le retour en occident des jeunes jihadistes partis au Proche-Orient.

 La grande différence, qui certainement a valu à l’EI l’exclusion de la nébuleuse al-Qaeda, réside dans le mode de gouvernance. L’EI veut une action rapide dans l’administration directe des espaces conquis avec application immédiate de la charia sans ménagement. La volonté d’imposer éventuellement le statut de dhimmi aux chrétiens de la région relève de cette démarche. L’EI se distingue également par un niveau de violence sans égal, ce qui d’ailleurs commence à effarer certains alliés sunnites de circonstance qui ne partagent pas la même idéologie.

Bien entendu, malgré ces différences notables entre les deux groupes, EI et al Nusra, l’on peut toujours assister à des alliances de circonstances face à un ennemi commun, c’est le cas par exemple en juin 2014 dans la ville frontière de Boukamal. Tous ces groupes jihadistes sont assez instables et une certaine porosité existe entre eux.

Quelles sont les forces et les faiblesses de l’Etat Islamique ?

L’organisation qui a beaucoup évolué depuis sa naissance a connu en peu de temps des phases de succès et plus encore de déclin[6], mais, à deux reprises au moins, elle a su rebondir en saisissant les opportunités, lors du conflit syrien en 2011, et en 2013, lors du soulèvement des tribus sunnites irakiennes.

Diverses sources donnent au printemps 2014 un effectif proche de 20 000 hommes, ce qui est beaucoup plus que n’en disposait al-Qaeda. Si le commandement avec al-Baghdâdi est exclusivement arabe irakien sunnite, avec un encadrement de professionnels issus en partie des rangs de l’ancienne armée de Saddam Hussein, d’officiers humiliés par l’armée américaine d’occupation, l’essentiel des troupes vient de l’extérieur : jihadistes de pays arabes voisins, anciens du jihad caucasien, contingents de volontaires occidentaux dont la presse se fait régulièrement écho, jihadistes australiens, américains, voire même asiatiques…sans oublier les milliers de prisonniers libérés des prisons conquises, soit un ensemble assez hétérogène[7]. Au départ la plupart de ces occidentaux étaient partis en Syrie combattre pour une juste cause humanitaire, mais déçus dans leur rêve romantique de n’être que de simple auxiliaires en logistique, voire de « la chair à canon » car inexpérimentés, la grande majorité est allée vers l’EIIL qui leur proposait une action directe de combat, des perspectives de conquête, de gloire voire de richesse. C’est ainsi que le dynamisme de l’EIIL, puis désormais de l’EI s’est créé, dans une sorte de furia militaire, une fuite en avant continue, de conquête, de violence, de pillage.. L’action violente savamment communiquée par internet a un double effet, d’intimidation des populations, mais surtout de propagande qui attire de nouveaux combattants. N’oublions pas également que le succès militaire résulte aussi de l’appui des populations et des milices sunnites du nord et de l’est de l’Irak.

L’EI dispose d’un bon niveau d’armement, à la fois acheté grâce à de très gros moyens [8]financiers, mais aussi pris d’abord en Syrie puis  à l’armée irakienne qui s’est bizarrement débandée au printemps 2014 –armement lourd sophistiqué d’origine américaine. Fin août 2014 encore, la prise de l’aéroport militaire de Tabqa près de Rakka en Syrie sur l’armée régulière, leur fournit en abondance de l’armement lourd, artillerie et même des moyens aériens. L’argent abondant est d’abord venu de donations « privées » du Qatar et d’Arabie –il semble que cette source soit désormais en grande partie tarie-, puis du pillage des banques irakiennes lors des succès de l’été 2014, ainsi que des actions de racket, de l’ « impôt révolutionnaire » imposé aux populations des espaces conquis, des rançons obtenues d’occidentaux libérés, sans oublier des recettes de la vente de pétrole sur le marché noir, suite à la conquête du bassin d’hydrocarbures de Deir ez-Zor en Syrie . En cette fin d’été 204, l’EI s’autofinance.

Ces forces de l’EI, bien armées, bien encadrées, bien entraînées dans des camps itinérants, qui disposent d’un bon service de renseignements, ont fait preuve de leur redoutable efficacité au point de susciter enfin l’inquiétude de la communauté internationale.

Les faiblesses peuvent cependant venir de plusieurs horizons. L’afflux massif de jihadistes internationaux pourrait se tarir avec le succès d’une contre offensive, car c’est la fuite en avant dans la guerre, le succès et la violence qui alimentait le système. Les soutiens extérieurs aux jihadistes pourraient faire défaut : des tribus sunnites s’interrogent déjà face aux excès de violence, le Qatar et l’Arabie comprennent le danger et dénoncent l’action de l’EI, la Turquie qui avait laissé faire, voir encouragé le mouvement, en fermant les yeux à sa frontière sud, fait volte face depuis l’enlèvement de ressortissants turcs, même Bachar al-Assad qui avait bien pris soin d’éviter de bombarder ces jihadistes afin qu’ils éliminent l’opposition démocratique syrienne, se range désormais parmi leurs ennemis. Revirement surprenant, l’Iran chiite et Bachar l’alaouite se disent près à collaborer avec les Américains dans ce même combat anti-terroriste : ces deux Etats, l’Iran et la Syrie de Bachar vont-ils redevenir fréquentables [9]? Quel retournement de situation alors qu’il y a peu encore les pays sunnites attiraient l’attention des Américains sur le danger que font courir à la région l’entente des pays chiites – le fameux arc chiite-. Par ailleurs, on peut s’interroger sur la pérennité de la cohérence des forces internes de l’EI issues de pays très divers, n’y a-t-il pas à moyen terme risque d’éclatement ?

Que faire contre cette menace non seulement pour l’unité irakienne et l’ensemble du Proche-Orient, mais aussi pour les pays occidentaux quand viendra le temps du retour des jihadistes européens ?

Dans l’immédiat, certainement une intervention, militaire et diplomatique engageant d’abord les Etats de la région, à condition que ces derniers n’y voient pas seulement un moyen d’accroître leur propre puissance ou rayonnement, ce qui n’est pas acquis tant est vive la compétition entre les aires chiites et sunnites. Une solution, du moins pour l’Irak, passe par une union politique des différentes composantes politico-religieuses du pays, que cesse ces dominations-vexations successives entre chiites au pouvoir depuis la mort de Saddam Hussein et sunnites brimés aujourd’hui, dominants hier.

Mais à terme, le problème de fond demeure celui de l’obscurantisme qui pousse des milliers de musulmans dans les bras d’idéologies rétrogrades. « La faillite de l’éducation dans le monde musulman est le terreau de ce prétendu Etat islamique » écrit Abdou Filali-Ansary auteur de Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, La découverte, 2003, 284 p. A la question de savoir pourquoi l’enseignement de l’islam s’est à ce point appauvri, Filali-Ansary répond : « dans la majorité des pays du monde musulman, on observe une sorte de partage des rôles, d’échange de bons procédés entre pouvoir politique et pouvoir religieux : le pouvoir politique a tout intérêt à ce que ceux qui ont le magistère religieux perpétuent leur discours qui, de leur côté, lui revoient l’ascenseur. Il est temps de ranger au placard ce pacte pré-moderne, malsain, qui  lie le politique au religieux, et qui empêche tout discours alternatif [10]». Tout est dit !

Sur ce sujet de la faillite de l’enseignement, on ne peut pas ne pas citer le philosophe Souleymane Bachir Diagne, ancien élève du Lycée Louis-Le-Grand à Paris, professeur à l’Université Columbia de New York : « Le combat est engagé entre les forces qui sont du côté de l’élan vital et celle de la répétition à l’identique…Nous traversons une phase renouvelée de cette tension qui s’est poursuivie tout au long de l’histoire musulmane. Le sort de l’islam se jouera dans cette bataille[11] ».

Si au Sahel, ce même problème d’éducation est confié aux Marocains qui apparaissent comme les acteurs locaux les plus ouverts, à qui peut-on confier la tâche au Proche-Orient, région où le sunnisme est dominé par l’idéologie wahhabite exportée généreusement par l’Arabie Saoudite ?

Christian BERNARD

Prochain article  Le Califat et les minorités religieuses.

Déjà publiés sur ce thème Syrie/Irak

http://www.institut-jacquescartier.fr/2013/01/les-alaouites-dans-le-piege-syrien/

http://www.institut-jacquescartier.fr/2012/09/pourquoi-la-russie-soutient-elle-la-syrie-christian-bernard/


[1] Fin août 2014, l’Union Mondiale des Ulémas vient de condamner l’Etat Islamique lui reprochant de mener des actes contraires à la charia.

 

 

 

 

[2] EIIL est la traduction arabe de  ad-Dawla al-Islāmiyya fi al-ʿIrāq wa-š-Šhām (الدولة الاسلامية في العراق والشام). Ce qui donne l’acronyme Daesh  . Le mot Sham désigne la Syrie historique qui englobe la Palestine, d’où une revendication de l’ensemble de ce territoire par l’EIIL.

 

 

 

 

[3] Cf la revue Moyen Orient, n° 20 oct-déc.2013.

 

 

 

 

[4] Romain Caillet, Qu’est ce que l’Etat Islamique ? http://www.lesclesdumoyenorient.com/Entretien-avec-Romain-Caillet-Qu.html

 

 

 

 

[5] Expression employée par l’EI pour désigner l’Iran chiite ( en rappel de la dynastie safavide ou séfévide qui a fait du chiisme la religion d’Etat au XVIe siècle.

 

 

 

 

[6] Pour mater l’insurrection sunnite en 2006, les Américains avaient alors financé une armée  de 92 000 hommes,- les Sahwa : réveil en arabe-,  issu en grande partie des tribus insurgées, supplétifs de l’armée irakienne. Ces chefs de tribus « achetés » par l’ennemi américain subirent alors de nombreux attentats, mais cette opération affaiblit fortement l’ensemble formé par les insurgés aidés des jihadistes.

 

 

 

 

[7] Le nombre de jihadistes d’origine française n’a cessé de croître pour atteindre le millier. On estime a environ 12 000 les combattants d’origine étrangère encadrés par des Irakiens essentiellement, ce qui nécessite d’organiser des groupes homogènes sur le plan linguistique pour le commandement opérationnel. L’EI a connu de nombreuses pertes en fin d’été 2014 avec les offensives syriennes,  kurdes,  irakiennes appuyées par des frappes aériennes américaines.

 

 

 

 

[8] Le Monde, 26 août 2014

 

 

 

 

[9] Fin août 2014, tant Barak Obama que François Hollande, ont clairement refusé d’accepter Bachar al-Assad  à la lutte contre le terrorisme. Or, toute action contre l’EI menée seulement en Irak serait vouée à l’échec, d’une manière ou d’une autre, certes sans le reconnaître afin de ne pas perdre la face, l’occident sera bien obligé de compter avec le régime syrien, qui désormais , sentant la menace, commence à ne plus « protéger » ces jihadistes.

 

 

 

 

[10]  La Croix 22 août 2014

 

 

 

 

[11] La Croix 6 mai 2014

 

 

 

 

 

La mort a toujours été considérée par l’homme comme une déchirure, un fait difficilement acceptable, voire scandaleux. Nos sociétés modernes qui valorisent la quête du bonheur, la réussite individuelle, considèrent la mort comme accidentelle et somme toute presque a-normale. Elle est déniée dans ce vague rêve d’a-mortalité. Que faire de la mort, des morts, telles sont les questions auxquelles essaient de répondre les religions. Elles donnent du sens  à ce qui apparaît comme le non-sens par excellence. Les rites funéraires proposés en  témoignent, ils sont connus et pratiqués par le grand nombre, mais connaît-on bien le regard que ces religions portent sur la mort ?

 

Les difficultés d’approche du sujet.

–         Une réception difficile du discours religieux dans la société actuelle. La France est l’un des pays les plus sécularisés d’occident, ce qu’il ne faut pas confondre avec la laïcisation. La laïcité dont on parle beaucoup est l’affirmation de la liberté de conscience et son corollaire, la non reconnaissance par l’Etat d’une religion quelconque, ce qu’on appelle la séparation, alors que la sécularisation est l’attitude de la société civile qui ne détermine plus ses comportements selon les préceptes religieux. Face à la mort, l’homme d’église est de plus en plus remplacé par le professionnel des pompes funèbres. Cela tend à faire croire que les religions appartiennent au monde du passé, que les réponses des religions sont désuètes. Ainsi la société, qui a perdu en grande partie le sens donné par les religions, se retrouve démunie face à la mort qui ne trouve pas sa place dans les valeurs actuelles où la rationalité privilégie l’utile et la quête individuelle du bonheur. Or, cette posture française est loin d’être universelle, il faut en être conscient, comme le montre un récent rapport américain du Gordon-Conwell theological seminary.

–         Une deuxième difficulté tient au changement rapide et récent du paysage religieux en France. Avec les migrations internationales dues hier à la fin des colonies et aujourd’hui à la mondialisation, notre pays est devenu multiculturel, multireligieux. La France non seulement a les communauté juive et musulmane les plus importantes d’Europe, mais connaît également un essor récent de religions orientales comme le bouddhisme. Ainsi, l’interrogation sur la mort doit-elle tenir compte de ces multiples traditions, qui par ailleurs, ne connaissent pas le même degré de sécularisation. Cette palette élargie de traditions religieuses entraîne des passerelles, des emprunts multiples, ce qui correspond parfaitement à l’esprit de nos contemporains et que les sociologues des religions désignent sous l’expression de bricolage religieux. C’est ainsi que de nombreux chrétiens croient plus en la réincarnation qu’en la résurrection ! Nous assistons à un croisement des cultures avec des changements de sens.

–         Ce qui nous amène à une troisième difficulté : étudier le point de vue des religions c’est se poser la question de savoir qui parle ? Au nom de quel fondement ? Sont-ce les institutions ? Ce qui a du sens pour les chrétiens, voir pour les juifs, car leur clergé  est hiérarchisé, mais ne correspond pas à la multiplicité des courants de l’islam et encore moins à ceux du bouddhisme. Alors, faut-il écouter non pas la voix institutionnelle mais celle des croyants, des pratiquants : que disent-ils de la mort ?

–         Dans ce cas nous nous heurtons à une autre difficulté, celle de la confusion des registres entre cultuel et culturel. Telle ou telle pratique liée à la mort dans un espace religieux déterminé relève-t-elle de la religion ou de la culture locale ? Il est bien difficile de séparer les deux, et il faut se méfier d’un religieux qui se présenterait comme purifié de toute influence culturelle : en islam c’est le cas par exemple du salafisme.

–         Si l’on s’interroge sur les fondements du discours religieux, on s’aperçoit très vite que les propos tenus sur la mort peuvent venir, bien entendu des textes sacrés, Bible, Coran.. mais aussi, et en grande proportion, des traditions qui ont évolué au fil des temps. Cela donne des évolutions importantes, entraîne parfois une sédimentation de sens différents qu’il est bien difficile de faire tenir ensemble. Prenons deux exemples.

Dans la Bible hébraïque, l’idée de résurrection apparaît très tardivement, essentiellement avec la révolte des Maccabées au IIe siècle av.J.-C. Avant, les morts retournaient à la poussière et avaient une vie fantomatique dans le Shéol, ils étaient dans l’oubli. A l’époque de Jésus, l’idée de résurrection est nouvelle, tous les Juifs ne l’acceptent pas car elle est étrangère à la Torah.

Le christianisme à partir du XIIIe s. seulement, avec Thomas d’Aquin, introduisit la croyance en l’immortalité de l’âme. Cette influence de la philosophie grecque sera officialisée en 1513 au concile de Latran. Depuis, se pose la question de concilier cette âme immortelle avec l’idée de résurrection. L’idée de purgatoire qui apparaît au XIIe s. n’à plus beaucoup cours actuellement, de même que les fameux limbes, rayés du catalogue des croyances récemment.

 Dernière difficulté, et non des moindres, les concepts propres à une religion sont difficilement transférables à une autre sous peine d’erreur et de contresens. Les mots Dieu, âme, esprit, résurrection, réincarnation… reçoivent des sens différents selon les traditions et doivent nous rendre très prudents face à toute démarche comparative en religions. Si dans les monothéismes l’âme est personnelle, propre à chaque individu, dans les religions orientales, ce n’est pas le cas, l’atman dans l’hindouisme par exemple est une parcelle du divin et non une entité singulière.

 

2- Globalement, les religions ont sur la mort un discours commun qui affirme que la mort, si elle est bien le terme de la vie terrestre, n’est pas la fin ultime de la destinée de l’homme. La mort est transition, passage vers un autre état, vers un autre monde, vers un autre mode de vie. Jamais la mort n’est acceptée, elle est toujours scandale, aussi, précisément, le rôle des religions est de donner du sens à l’insensé part excellence. Le sens est donné dans le cadre d’une conception globale du monde et de la vie. Seul ce contexte général permet de l’appréhender. La mort est ainsi l’un des éléments de l’existence et non pas le terme final absurde. En parlant de mort, les religions parlent avant tout de la vie. La mort est appréhendée, non comme accident personnel mais comme un moment de l’existence. La mort est intégrée à la vie.

Par contre, le sens de cette vie et donc de la mort, n’est pas exactement le même selon les religions. De nos jours, deux systèmes majeurs d’explication nous intéressent : la réincarnation et la résurrection.

La première conception concerne les religions dites asiatiques comme l’hindouisme et le bouddhisme, la seconde est la spécificité des trois monothéismes, ou plutôt des trois formes du monothéisme que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Ces deux conceptions englobantes expriment des considérations très différentes non seulement sur la vie mais aussi sur l’univers, sur le temps. Finalement, les conceptions de la vie et de  la mort dépendent très étroitement des perceptions de l’espace et du temps.

– Dans les religions orientales, le temps est cyclique avec création et destruction permanente, l’univers est sans fin, il n’y a pas de dieu créateur. L’homme vit, meurt et renaît sans cesse. Cette éternité des renaissances est le drame humain majeur dont la religion aide à sortir. La mort d’un individu n’est donc pas une fin totale, mais une simple étape dans ces cycles infernaux de renaissance. Dans ces conceptions, l’au-delà ne peut être qu’un lieu transitoire où l’ « âme »  attend pour se réincarner. La sortie  du cycle infernal est l’extinction  des réincarnations où l’ « âme » vient se résorber dans l’énergie primordiale. C’est l’état de moksha (libération) pour l’hindouisme ou de nirvana (extinction) pour le bouddhisme.

– Pour les trois monothéismes qui croient en la résurrection, certes avec des variantes, la perception de l’univers où vit l’homme est fort différente. Le dieu unique créateur de l’univers et des hommes mettra fin à sa création. La conception du temps est donc linéaire, avec un commencement et une fin – la fin du monde-. Le temps et l’homme ne reviennent jamais en arrière, la mort est bien la fin d’une vie terrestre, il n’y a pas de réincarnation. Par contre, le dieu créateur est le dieu de la vie. Après sa mort terrestre, l’homme peut espérer accéder à un stade supérieur de vie, avec dieu pour l’éternité, c’est la résurrection : un réveil pour une véritable vie. L’envers de ce paradis serait l’enfer, c’est-à-dire, la séparation d’avec dieu, à savoir, la véritable mort. Ainsi donc, si dans les deux cas, la mort est bien passage, celui-ci ouvre sur des perspectives différentes :

–         pour l’hindouisme et le bouddhisme, il faut sortir du cycle éternel des renaissances, et donc des morts, pour se fondre dans l’Absolu afin de trouver la paix. Lors de la mort, l’espoir consiste à renaître mieux afin de se rapprocher de ce but ultime.

–         pour les monothéismes, il ne s’agit pas de nier la mort physique avec tout ce que cela entraîne comme douleur, mais d’affirmer l’espérance en une autre vie, de forme différente, de qualité supérieure avec Dieu. C’est la croyance que la mort n’aura pas le dernier mot.

 

Chaque tradition propose une conception différente de l’homme. Pour les monothéismes, l’homme est un être singulier, une personne avec son corps, son âme voire son esprit, qui s’inscrit dans une trajectoire historique qui lui est propre. Cette entité singulière sera conservée par la résurrection. Par contre dans le bouddhisme, l’individu n’est que l’agrégat provisoire, de circonstances, de cinq éléments qui après chaque mort, se reconstituent différemment (ce sont la matière, les sensations, les perceptions, les constructions mentales et la conscience). Face à de telles différences anthropologiques, se pose la question de savoir ce qui en l’homme ne meurt pas. Les réponses sont diverses : pour le christianisme, l’âme éternelle retrouve un corps ressuscité à la fin des temps, pour le bouddhisme, la question est sans réponse car cela est du domaine spéculatif : le seul objectif est de trouver la voie pour ne plus renaître.

Un premier point commun à ces conceptions d’après mort c’est l’espoir d’un état bienheureux. Mais ce dernier également s’exprime de manières extrêmement diverses. Pour l’islam populaire par exemple, le paradis est conçu sur le mode de notre vie terrestre avec abondance de biens et de plaisirs, alors qu’à l’opposé, l’entrée en état de nirvana pour les bouddhistes est cette cessation des souffrances de vies successives, mais il n’y a « personne » pour  jouir de cette paix, car l’ego est une illusion.

Un second point commun réside dans un au-delà de la mort soumis à une logique du mérite, une morale de la rétribution. Le sort de la composante humaine qui ne meurt pas, l’âme pour les monothéismes, dépend étroitement des actions menées au cours de la vie terrestre.

Pour les religions orientales, on ne parlera pas de bien ou de mal mais d’actions conformes à l’ordre du monde, conforme à son propre dharma, par exemple, à son devoir de castes dans l’hindouisme, piété et générosité envers autrui dans le bouddhisme. Toute action porte du fruit. Le destin dans l’au-delà se prépare dès aujourd’hui sur terre. La vie après la mort dépend de la vie d’aujourd’hui. Il n’y a pas de jugement divin comme dans les monothéismes, la conséquence de l’acte est automatique.

Les monothéismes eux connaissent le jugement de Dieu. L’au-delà est le temps où les justes obtiennent réparation, l’injustice comme la mort ne sauraient avoir le dernier mot. Cet aspect qui a longtemps prévalu dans le christianisme en jouant sur la terreur de l’enfer, est de nos jours fort estompé, les catholiques préfèrent mettre en avant la miséricorde divine plutôt que sa colère.

3- En France, malgré un multiculturalisme croissant, ce sont tout de même les trois monothéismes qui dominent la vie religieuse, aussi, est-il légitime d’approfondir leur conception de la mort.

Quelle est la vision juive de la mort ? La Bible hébraïque commence par la création du monde, des êtres et en dernier de l’homme. La vie procède de la grâce divine. L’homme pétri de terre reçoit la vie par le souffle divin. Composé d’un corps issu de la terre et d’une âme donnée par le souffle divin, l’homme a une double nature, mais le corps et l’âme sont un. L’Homme est Un dans sa vie terrestre comme dans sa mort.

C’est la transgression de l’interdit de manger des fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn II, 16-17), qui introduit la mort (il n’y a pas de péché originel dans le judaïsme). Dans cette allégorie, Adam transgresse en s’accaparant un trop-plein de vie, de ce fait il devient mortel, il s’est pris pour le tout ! Il sait désormais qu’il est mortel, qu’il ne lui sera pas donné de parachever le monde commencé par Dieu, cette tâche sera celle des autres générations. La transmission des générations a une place clef dans la Bible. Dans la Torah, au sens des cinq premiers livres bibliques, la mort n’est pas un sujet prioritaire, ce sont les « engendrements qui triomphent de la mort » selon le rabbin Ph. Haddad. « Chacun est l’au-delà des ses propres géniteurs ».

Lorsque l’homme meurt, il ne reste rien de lui. Le Shéol est un vague lieu souterrain du séjour des morts, où ces derniers ont une vie fantomatique, dans l’oubli. « Celui qui descend au Shéol n’en remonte plus » Job VII,9.

Cette conception de la mort va connaître une profonde évolution à l’occasion de trois événements majeurs de l’histoire du judaïsme : l’Exil à Babylone (587-528) suite à la destruction du premier temple par Nabuchodonosor, la révolte des Macchabées contre l’imposition de la culture grecque au second siècle av.J.-C., et enfin avec l’institution du judaïsme rabbinique suite à la destruction du second temple par les Romains (+70). Se développe alors la croyance en la résurrection des morts. Elle apparaît pour la première fois chez le prophète Ezéchiel dans sa célèbre vision des ossements desséchés : « Je mettrai en vous un souffle et vous vivrez » Ez XXXVII,6. Cette vision est à la source des croyances en la résurrection non seulement pour le judaïsme mais aussi pour le christianisme et plus tard l’islam. L’idée se précise avec le prophète Isaïe « Tes morts revivront, leurs cadavres ressusciteront » IsXXVI,19, et est admise par une grande partie du peuple juif après la révolte des Maccabées : « Beaucoup de ceux qui dorment dans le sol poussiéreux se réveilleront, ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle »Daniel XII,2. Voir aussi 2MacVII,9 « Le roi du monde, parce que nous serons morts pour ses lois, nous ressuscitera pour une vie éternelle- littéralement : une  revivification éternelle de vie ». D’un texte à l’autre, l’évolution est notable, alors que la première promesse de résurrection était collective, elle concerne désormais des individus, ici en premier lieu les chefs spirituels qui ont permis au peuple de garder sa foi contre les attaques de la culture grecque païenne avec Antiochus Epiphane (-164). Au temps de Jésus, un siècle et demi plus tard, la croyance en la résurrection concerne pratiquement tous les juifs, surtout les pharisiens, mouvement proche de celui de Jésus, seuls les Sadducéens refusaient cette nouveauté. Avec la chute du temple en +70, le pluralisme des courants juifs disparaît, seul le mouvement pharisien demeure et se constitue en judaïsme rabbinique tel que nous le connaissons. Ainsi, la résurrection est désormais au centre des croyances juives.

Qu’en est-il actuellement de l’idée de résurrection des corps dans le judaïsme ? Le judaïsme rabbinique, au travers une riche littérature, la Mischna et le Talmud, décrit avec envie les promesses du temps messianique à venir dont la résurrection physique des morts. Au Moyen âge, le philosophe Maïmonide fait de cette croyance à la fin des temps l’un des 13 articles de foi du judaïsme tout en précisant qu’il est inutile de chercher à comprendre ce qui nous échappe.

Le judaïsme actuel est pluriel, aussi, selon les courants, le point de vue peut différer fortement. « Il faut distinguer la croyance en la survie de l’âme au-delà de la mort, admise par tous, et la résurrection des morts au jour du jugement, sur laquelle les divers courants modernes du judaïsme sont en désaccord. » admet le rabbin libéral D. Farhi. Les juifs orthodoxes  qui suivent à la lettre les enseignements du Talmud et la littérature médiévale et moderne estiment qu’il est facile au Dieu créateur de l’homme et de l’univers, de créer un corps nouveau, alors que les juifs libéraux y voient une allégorie de l’immortalité de l’âme, comme la vision d’Ezéchiel était une allégorie qui vise à redonner espoir à une nation brisée.

Ainsi, même si le judaïsme croit en la résurrection des morts, il ne spécule pas sur l’au-delà inconnaissable, il préfère mettre l’accent sur l’observance de la Loi lors de la vie terrestre.

En quoi les rites mortuaires expriment-ils ces considérations sur la mort ?

Face au corps mort, le judaïsme a une double réaction :

–         Respect de la dignité et de l’intégrité du corps, cela se vit de la toilette funéraire à l’enterrement assez rapide. Chaque communauté a ses rituels particuliers. Ces pratiques rituelles sont considérées comme un acte généreux essentiel, aussi, se pratiquent-elles même chez des juifs fort éloignés de la pratique religieuse courante. Le judaïsme refuse la crémation comme contraire à la dignité de l’homme créé à l’image de Dieu et contraire également à l’idée de résurrection des corps. De plus, le souvenir traumatisant de la Shoah renforce cet interdit. Le judaïsme libéral laisse le choix à la famille mais demande d’inhumer l’urne. Le corps est inhumé avec simplicité dans un cercueil dans une section du cimetière réservée aux juifs. Idéalement la dépouille est enterrée en pleine terre, sans cercueil,  ce qui est interdit en France.

–         Prise en compte de l’impureté rituelle du cadavre. Cette impureté découle du passage de la vie à la mort, au non-sens par excellence, d’une chute (c’est la même situation que pour la femme qui accouche, elle passe d’une situation de porteuse de vie à une fin de cette potentialité). Le corps du défunt n’entre pas à la synagogue.

Le deuil commence dès la fin de l’enterrement, intense durant 7 jours (les proches, les endeuillés officiels, restent atterrés, sans toilette, sans travail, sans observation des commandements, on allume une veilleuse qui symbolise la permanence de l’âme qui ne meurt pas), puis suivent 30 jours de moindre intensité, mais ce n’est qu’au bout d’un an que véritablement le deuil prend fin. Durant tout ce temps on récite régulièrement le Kaddish-sanctification- (version des orphelins) qui n’est en rien une prière pour les morts, mais une louange à Dieu qui sert en quelque sorte de soutien.

Le souvenir des morts est soigneusement entretenu, car la véritable mort serait l’oubli. Lors d’un passage au cimetière, on va par exemple déposer sur la tombe un caillou, comme ailleurs on mettrait des fleurs. Mais pour éviter toute confusion avec un quelconque culte des morts, dont la Bible jadis voulait se désolidariser, l’on dit parfois que les 3 cailloux déposés évoquent les 3 patriarches.

 

Les chrétiens et la mort. Si le judaïsme connaît de multiples courants, les chrétiens eux sont divisés en Eglises, qui sont d’accord sur l’essentiel mais avec des nuances. Nous retiendrons l’Eglise catholique, la tradition orthodoxe et l’univers des protestants.

Le point de départ est l’affirmation de la mort et résurrection de Jésus, pensé comme le Messie, en grec, le Christ. C’est ce que rappelle avec force l’apôtre Paul : « Si les morts ne ressuscitent pas, Christ non plus n’est pas ressuscité, votre foi est illusoire…mais non, Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui sont morts. En effet, puisque la mort est venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts : comme tous meurent en Adam, en Christ tous recevront la vie …; ensuite viendra la fin, quand il remettra sa royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Autorité, tout Pouvoir, toute Puissance. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ces ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort, car il a tout mis sous ses pieds. »1Co,XV,17-27. Tout est dit, nous sommes une vingtaine d’années après la mort de Jésus.

En ressuscitant Jésus, Dieu ouvre la voie à la résurrection des hommes à la fin des temps. Celle-ci est déjà là avec la résurrection de Jésus, et en même temps, à venir, pour l’humanité. Ce temps ainsi ouvert pose la question du devenir temporaire du corps et de l’âme des défunts, question où s’est parfois engouffrée la spéculation théologique.

Traditionnellement dans l’Eglise catholique on distingue après la mort deux jugements : le premier au moment de la mort qui « met fin à la vie de l’homme comme temps ouvert à l’accueil ou au rejet de la grâce divine manifestée dans le Christ », alors que le jugement général interviendra à la fin des temps avec le retour du Christ. Ce double jugement provient de l’introduction, sous l’influence de la philosophie néo-platonicienne, du principe de l’âme immortelle. Cette dernière, à la mort du corps, parait devant Dieu pour un jugement particulier, soit elle passe l’épreuve – l’idée d’enfer est actuellement très amoindrie- et jouit de la vision de Dieu, soit elle se purifie par un séjour dans le Purgatoire, sorte de « salle d’attente » du paradis. (Le souci de prier pour les morts aida à la naissance du Purgatoire vers le XIIe siècle). Cette nouveauté est condamnée par Luther, comme l’idée générale d’indulgence. Seulement à la fin des temps, l’homme retrouve sa destinée finale, l’âme immortelle rejoint le corps ressuscité. La résurrection sera l’achèvement de l’histoire de chaque individu avec sa propre identité sauvegardée.

La demande montante de crémation (environ 25% des décès en France) n’a pas été sans questionner la foi chrétienne en la résurrection « de la chair ». Pratique d’abord condamnée fin XIXe s., puis en 1963, l’Eglise catholique reconnaît que « l’incinération des corps ne touche pas l’âme, et n’empêche pas la toute puissance divine de reconstituer le corps ». L’Eglise refuse la cérémonie religieuse si ce choix a été fait par haine de la religion. C’est le Concile Vatican II qui a révolutionné la liturgie des funérailles pour mieux l’adapter à la société contemporaine, aux nouvelles mentalités relatives à la mort, de façon à laisser une marge d’adaptation aux « couleurs locales de la culture ». Le nouveau rituel, d’abord en latin, traduit en français en 1972, rappelle que l’Eglise a pour mission non seulement de dire la mort mais aussi la résurrection du Christ, à savoir la mort de la mort. L’ancien rituel romain de 1614 mettait plus l’accent sur la douleur et la crainte du jugement plus que sur l’espérance de la résurrection. Les orthodoxes insistent beaucoup sur cette mort passage vers la résurrection dont le Christ est la porte.

Retournons quelques instants aux sources scripturaires : le mot mort est utilisé au moins 500 fois dans le Nouveau Testament. Cette abondance se comprend facilement car la geste terrestre de Jésus se termine par une mort dramatique, subie humainement dans l’angoisse par Jésus, non gommée par l’évangile. Mais à y regarder de plus près, le mot mort est employé dans deux sens, dans le sens classique de la mort physique, du trépas, mais aussi dans le sens d’une vie coupée de Dieu, de sa source (c’est le souffle de Dieu qui fait vivre), d’une vie repliée sur soi. C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre la mort comme salaire du péché, la fameuse faute d’Adam. Adam transgresse l’interdit en mangeant le fruit de la connaissance du bien et du mal, cela signifie une volonté de se construire seul, à être autosuffisant, à se refuser comme être limité. Or l’interdit c’est ce qui conditionne la liberté, l’homme a le choix entre la Vie (avec Dieu) ou la mort (séparation d’avec Dieu). C’est bien de cette mort spirituelle dont il s’agit souvent dans l’évangile, par exemple à propos de la parabole du fils prodigue: le père accueille son enfant dans les termes suivants : « Mon fils que voici était mort et il est revenu à la vie » LcXV,24. Ainsi, rappelle D. Marguerat, « Le défi posé à l’homme n’est pas de survivre, mais de vivre une vie ouverte à Dieu  et à l’autre …cette vie qui triomphe de la mort où l’homme s’enlise ne commence pas outre-tombe, mais ici et maintenant, dans la foi au Christ ».

Le texte du Nouveau Testament est bien plus sobre que toutes les représentations terrifiantes de l’au-delà produites par l’imagination des hommes à partir du Moyen-âge, d’où la volonté chez les protestants de retourner à la seule Ecriture. La résurrection n’est pas une fin en soi, mais le moyen d’un retour à Dieu. La mort est reconnue comme le signe de la finitude humaine, mais l’espérance  en un passage vers la vie, une vie plus pleine avec Dieu. Le Dieu des chrétiens est un dieu de la vie. Ne disait-on pas jadis lors de la mort : « il a plu à Dieu de rappeler à lui.. ». Le regard chrétien sur la mort est un regard de confiance en un amour divin plus fort que la mort.

 

La mort et l’islam.

L’islam se présente comme la religion qui, à la fois se situe dans la lignée du judaïsme et du christianisme, et prétend restaurer le message initial de Dieu que juifs et chrétiens auraient falsifié. Aussi n’est-il pas étonnant d’y retrouver nombre de ressemblances, comme la croyance en la résurrection. Cette dernière d’ailleurs s’inscrit en rupture avec les croyances arabes antérieures comme en témoignent de nombreux passages  coraniques : Sourate 6,29 « Ils disent : seule existe notre vie de ce monde ; nous ne ressusciterons pas ». « Il n’y a pour nous que notre vie présente : nous vivions et nous mourons. Seul le temps nous fait périr »S 45,24. Avec la révélation coranique, on passe de la solidarité tribale dans la mort à la responsabilité individuelle du croyant. Une révolution très importante, alors que les premiers chrétiens baignaient dans la culture des courants juifs.

Quelles sont les sources pour aborder la mort en islam ? Outre la base constituée par le Coran, nous disposons de plusieurs collections de hadiths (faits et gestes du Prophète ou des premiers compagnons compilées un bon siècle après leur vie et qui constituent la Sunna -Tradition-), mais aussi d’une énorme littérature fort diversifiée selon les cultures locales, allant des œuvres populaires très prolixes sur les descriptions de l’au-delà, aux réflexions des maîtres spirituels, mystiques soufis comme « La Perle précieuse » de Ghazâli, sorte de Livre des morts musulman. Volontairement nous n’irons pas vers les coutumes locales infinies et parfois contradictoires, mais vers ce qui nous semble être le cœur de la pensée musulmane issue du Coran et de la Sunna.

L’essentiel est l’affirmation d’un monothéisme strict, le message coranique est centré sur Dieu, sur sa puissance, sur son projet d’homme : seul Dieu fait naître et mourir les hommes (prédestination). C’est Dieu qui détermine le « terme » S6,2 : « C’est Lui qui vous a crée d’argile, puis Il a décrété un terme pour chacun de vous ». La mort n’appartient pas à l’homme qui n’a aucun pouvoir sur elle. Toute créature sur terre a aussi un terme, Dieu seul est le Vivant. Durant sa vie terrestre, l’homme est libre d’accepter ou de refuser Dieu, c’est ce qui conditionnera sa vie outre-tombe.

Le croyant ni ne fuit ni ne craint la mort, car il a la certitude qu’elle n’appartient qu’à Dieu, et que le terme final est la rencontre avec Dieu lors de la résurrection à la fin des temps. En forçant un peu le trait, souhaiter la mort peut être un signe de sincérité dans la foi.

C’est l’ange de Dieu qui à l’heure dite vient donner la mort S32,11 (Ezraël selon la tradition).Si cela est possible, au moment de la mort, le musulman  doit prononcer la chahada, la profession de foi.

Que se passe t-il entre le moment de la mort et le Jour de la résurrection ?

Le mort est enterré le plus rapidement possible la tête vers la Mecque, débute alors « la vie de la tombe » (barzakh). L’âme monte au ciel où elle est jugée par Dieu, puis retourne dans la tombe jusqu’au jour où elle goûte, selon le verdict divin, soit les joies du paradis soit les tourments de l’enfer, et ce, jusqu’à la résurrection. On comprend ainsi pourquoi l’islam est opposé à l’incinération. Cet  intervalle de la tombe  où l’âme demeure consciente, (elle découvre la vérité S50,19) a donné lieu à de très nombreuses spéculations.

La résurrection est l’un des thèmes majeurs du Coran, qui avertit sans cesse le croyant de l’avenir réservé aux hommes. Le moment, l’Heure, est connu par Dieu seul. Elle précède le Jour du Jugement, alors toute la création sera détruite dans un grand cataclysme.

Comme Dieu a créé l’homme il a le pouvoir de le ressusciter, cette résurrection est décrite selon le mode de croissance végétale S 43,11. C’est une nouvelle création. Cette situation paradisiaque est libération définitive de la mort et contemplation de Dieu. Pour les réprouvés, le châtiment de l’enfer consiste, à l’inverse, à goûter la mort dans une existence fantomatique, mais sans pouvoir mourir.

 

Ainsi, en France, les religions offrent deux grandes conceptions de vie post-mortem : la réincarnation et la résurrection. Les deux voies ne sont pas compatibles car elles relèvent d’anthropologies différentes. Cependant, les deux affirment que la mort n’est pas la fin ultime de l’homme, elle n’est que transition, passage, vers un avenir différent, mais dans les deux cas libérateur et épanouissant. Si elles ne sont pas d’accord sur les moyens et finalités, les religions affirment toutes « que la mort n’aura pas le dernier mot ».

Christian Bernard

Article issu du colloque Mourir aujourd’hui (Espace Ethique CHU Poitiers, oct.2013), publié ici avec l’aimable accord du professeur Roger Gil