Etat

 

« Pour qui, pour quoi, êtes-vous prêts à risquer ou donner votre vie aujourd’hui ? »
L’idée n’est pas de discuter de la vie et de la mort mais plutôt des valeurs d’aujourd’hui qui sont chères et qui méritent le sacrifice ou pas.

Mourir pour la France

Pour quoi ?

Un soldat est prêt à mourir pour son pays. L’éventualité de la mort constitue même une part essentielle de son engagement. Une telle question ne relève donc pas pour lui de l’artifice rhétorique et la lancinante répétition – ininterrompue depuis la fin de la guerre froide et la professionnalisation des armées- de la mention « mort pour la France » associée aux noms de tant de jeunes hommes et femmes, rappelle à tous cette réalité tragique.

Etre prêt à mourir pour la France c’est accepter de risquer sa vie en remplissant des missions que fixe le pouvoir politique, lui-même émanation de la volonté populaire. Ainsi, chaque soldat est prêt à s’exposer au pire pour exécuter la volonté de ses concitoyens. Charge restant à chaque citoyen de s’assurer que la cause pour laquelle il expose ses soldats à la possibilité de la mort est juste. Il s’agit là d’un devoir civique majeur. La liberté des Français, la préservation de la paix et de la sécurité de la patrie, constituent des justifications évidentes et légitimes à l’engagement opérationnel des armées. Mais lorsqu’il s’agit de préserver, loin du sol national, la liberté ou la vie de populations étrangères ; ou bien lorsqu’il est question de restaurer l’Etat de droit dans des zones en crise où se trame une menace terroriste à venir, le bien fondé du risque encouru devient moins clair. Pire encore, lorsqu’une intervention n’est que « d’humanité », pour secourir telle partie d’une population contre telle autre dans un pays en proie à la guerre civile, une fois dépassée l’indignation -forcément vertueuse- d’une opinion publique aussi volatile que prompte à la compassion, la justification de l’envoi de soldats et de leur exposition au danger est très vite problématique. Car un soldat ne se contente pas d’accepter l’éventualité de sa propre mort et de celle de ses camarades. Il accepte aussi l’éventualité de devoir donner la mort.

Le soldat est ainsi prêt à mourir et à donner la mort pour la France. Et, dans les deux cas il le fait au nom de ses concitoyens, en engageant leur responsabilité. Et en chaque occasion ses concitoyens et lui-même doivent réinterroger les raisons d’un engagement aussi extrême. Car pour un tel engagement, il n’existe pas de légitimité automatique, ni définitive.

Comment ?

Pour le soldat de la première ou de seconde guerre mondiale, la France pour laquelle on est prêt à mourir ou à tuer, possède la puissance justificatrice concrète d’un territoire envahi et qu’il faut libérer, d’une lutte contre un totalitarisme extrême qui produit l’horreur de la Shoah. Pour le soldat de 2014 engagé en Afghanistan, au Mali ou en Centrafrique, la France s’incarne dans les emboîtements successifs de solidarités/fraternités qui, du groupe de combat au régiment en passant par la section et la compagnie, lient physiquement et affectivement les hommes entre eux et les relient tous au drapeau qui symbolise la collectivité nationale. Cette fraternité qui perd en intensité au gré de l’élargissement du groupe gagne ainsi en force symbolique au fur et à mesure de sa traduction en rites militaires et républicains. La France, c’est le camarade, le frère d’armes engagé dans le même combat, derrière le même drapeau, courant le même risque de la souffrance et de la mort. Ainsi, si la fraternité ne constitue pas une valeur qui justifie de risquer sa vie, elle est malgré tout un puissant ferment de l’action militaire, une vertu indispensable à son efficacité.

 

L’honneur est l’autre vertu indispensable, celle qui permet de garantir que, dans le déroulement du combat, les règles éthiques et morales qui obligent à contenir la force au strict niveau nécessaire seront respectées. L’honneur est lié à la dimension collective et donc publique de l’action. Lié aux regards qu’échangent entre eux les soldats, chefs ou subordonnés, regards qui poussent à l’exemplarité autant qu’ils contraignent à la sincérité. Lié également au regard scrutateur des observateurs extérieurs, journalistes notamment, dont l’appréciation qu’ils porteront sur la façon d’agir dans les combats et dans les opérations conditionnera le soutien de l’opinion et la préservation de la légitimité de l’engagement.

L’honneur est ce qui pousse tel jeune chef à monter à l’assaut devant ses hommes puisque, étant à leur tête, c’est à lui de leur montrer le chemin du courage. L’honneur est ce qui impose à tel autre de retenir la fureur vengeresse qui monte en chacun au spectacle des amis morts et blessés, parce que la dignité de tous dépend de la discipline qu’ils appellent inconsciemment et à laquelle ils auront accepté de se plier. Sans honneur, le soldat perd le respect d’autrui ainsi que sa propre estime. Sans honneur, l’action militaire court le risque de se dévoyer.

François Lecointre

Général François Lecointre
Sous-chef d’état-major Performance Synthèse
Etat-Major de l’Armée de Terre
 

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

 

 

                                                                    II

 

 

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

 

 

                                                                  III

 

 

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

 

 

                                                                  IV

 

 

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

 

 

                                                                  V

 

 

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

 

                                                                                   Nouméa, novembre  2011.

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

Dans le vif de la géopolitique. Toute question géopolitique renvoie à un équilibre de forces, équilibre non pas à proprement parler instable, mais de tous temps remis en cause. Leurs différences et non un principe d’égalité poussent les pays à se rapprocher, et la tentation hégémonique subsiste au sein de ces groupements, parfois accrue par la menace de l’adversaire commun. C’est donc un jeu plutôt qu’un rapport de forces que révèle partout le géopolitique car elles peuvent se faire et se défaire selon que les oppositions le commandent. En ce domaine, nécessité fait loi. Mais la nécessité, c’est aussi, pour les pays qui voudraient pouvoir se libérer de ce lien – et lequel n’y tend pas, sauf à en faire l’instrument de sa mainmise sur les autres ? – de devoir l’accepter. La disparition du nationalisme est-elle la réponse à cette perpétuation du mode du conflit ?

Il importe de considérer que ce sont les Etats qui ont à établir le droit sur la puissance et ceci donne tout son sens à l’idée géopolitique. La réflexion de Nietzsche s’applique notamment à eux : « La puissance donne le premier droit, et il n’y a pas de droit qui ne soit en son fond appropriation, usurpation, puissance ». Chaque Etat tente de l’assurer d’abord contre le voisin. Leur souveraineté est en droit sans partage mais ils ont toujours été tenus de faire avec les puissances étrangères et d’affirmer la leur propre au besoin par des alliances. Les Etats assurent la paix à l’intérieur par les lois, à l’extérieur par les guerres, écrivait Thomas Hobbes. Ils ont toujours été en guerre perpétuelle, sachant que toute guerre connaît des trêves. La guerre est le plus grand facteur de cohésion nationale si elle est crue juste. Toute intervention par la force en matière internationale doit prendre les caractères, même apparents, du droit. Ces justifications fussent-elles légères au point de nier l’évidence, l’essentiel est de pouvoir les produire, d’en faire la propagande ou de désinformer. Elles empruntent en cela tous les caractères des passions politiques. Tout Etat, sous peine d’affaiblissement ou de désorganisation complète se voit tenu d’appliquer la fine maxime de Hobbes : « Covenants, without the Sword, are but Words ». Les guerres civiles, intestines, soutenues par l’étranger, contrarient l’action militaire et l’unité nationale et le sentiment d’appartenance idéologique, religieuse, bref transnationale, concourt aux conflits entre Etats.

 Les institutions internationales ne présentent une solution qu’au prix de la fiction d’une volonté commune de paix. Car ces institutions tirent leur sens des antagonismes subsistant entre nations. Aussi, l’artifice employé pour leur permettre d’agir effectivement est celui de la justice ; il n’est souvent qu’un instrument de pression politique. En un sens, rien de très nouveau ici : le jus gentium, le respect de l’étranger, ce possible ennemi, quoique, dans le principe, distinct de leurs relations politiques, relevait du respect entre les nations. Certes, des hommes sont morts d’être nés de l’autre côté de la rivière. Mais, suite à l’extension des génocides, la justice est devenue un artifice nécessaire du droit international et non plus seulement un prétexte politique. Cette correction répond à la nécessité de donner un cadre universel au droit par des institutions supranationales. La multiplication des échanges a ouvert une ère de possibles « guerres civiles » entre les peuples perpétrées par les Etats ! La paix est donc une convention indispensable plutôt qu’un idéal moral. Force ne fait pas droit. Mais ce principe peut-il s’appliquer sans fatale contradiction pour les Etats ? Que vaut leur droit devant la menace permanente des adversaires s’ils ne peuvent traiter et se maintenir que par la puissance et la ruse, moyen de regagner ou de déguiser la première ?

A quoi tient la force du droit ? Telle est toujours la question. L’Etat est dans l’obligation d’imposer avec les lois sa puissance sur celle des individus. Les lois sont les règles qui permettent de vivre durablement ensemble. Un droit doit être par essence durable, ce qui fait dire à Rousseau qu’il n’y a pas de droit du plus fort : il peut être défait à tout moment, il suffit que le plus fort n’ait plus la force pour lui.  On sait que Rousseau avait en vue l’idée que tout droit repose sur le contrat social et la libre adhésion des citoyens. Toutefois, sa critique est une bonne représentation du jeu indéfini des forces en géopolitique : ne voir dans le fait de la force rien qui puisse l’instituer irrévocablement en droit concorde avec la réalité transitoire des circonstances géopolitiques. En effet, cet état n’est qu’une conjoncture qui ne résulte jamais entièrement de règles de droit. Au contraire, ces dernières ne sont que des principes permettant d’acter publiquement l’accord trouvé en lui donnant forme d’engagement moral, appuyé par des motifs acceptables ou raisonnés.

On ne saurait en effet trop accorder au droit : comme l’a dit Pascal, en l’espèce, la force se pare du droit, elle dit que c’est elle qui est juste. En géopolitique, nous avons affaire non à des contrats mais à des conventions : ce qu’il a été convenu d’accorder et qui rend les traités diplomatiques toujours révocables. En effet, il n’y a jamais de transferts de droits en ce qui concerne la souveraineté même d’un Etat (avoir transposé ceci aux individus dans la sphère politique a été l’erreur de Rousseau, géniale peut-être, mais catastrophique pour la puissance des démocraties ou révélatrice de sa faille essentielle : l’idéalisation du peuple, la « volonté générale » !). Aussi, les pactes et traités internationaux ne peuvent être à proprement parler des contrats même s’ils stipulent en leurs dispositions certains transferts de droits. Chaque Etat peut donc les dénoncer autant qu’il est en son pouvoir et de son intérêt. Le tout est de savoir mesurer les risques de ce qui peut toujours être accusé de manque de foi, violation de la parole donnée ; que ce risque soit pris ou non, qu’un pays puisse se défaire ou non de ses engagements de fait et en accepte les conséquences, force fait droit. La géopolitique ne relève d’aucun contrat social. La mondialisation pousse cette logique à se défaire des règles sociales élaborées au sein des nations ; en fait, le développement de la puissance économique et industrielle des sociétés modernes commande d’autres formes d’emprise territoriale, le bénéfice qui en est escompté étant appuyé au besoin sur l’influence idéologique incarnée par religions, Internationales et… revendications autochtones, du droit pour tous à profiter des ressources existantes.

Si la théorie géopolitique est une théorie moderne, sa pratique est aussi ancienne que l’exercice du jugement politique, forme première du sens historique dans les sociétés humaines. Les discours de Thucydide nous en donnent la lumineuse démonstration. Le principe géopolitique est que tout Etat porte un danger potentiel pour la souveraineté et l’intégrité de ses voisins. L’existence de tout autre Etat introduit de fait une scission à l’intérieur du droit souverain d’un Etat, qui ne peut faire abstraction de la puissance d’un ennemi virtuel. Cela expliquait les tentations impérialistes ; mais aussi pourquoi, dans l’histoire moderne, au rebours du repliement autarcique des utopies, les Etats tendent de plus en plus à s’allier en des unions ouvertes économiquement et pacifiées sur la base du droit.

Comme l’histoire sans laquelle elle ne peut se comprendre, la géopolitique est sans fin. La raison en est qu’aucun jeu de forces ne peut se figer, mais que la puissance ne peut faire droit qu’en se réglant sur le jugement et l’art de savoir tirer parti des circonstances. « Savez-vous ce que j’admire le plus au monde ? C’est l’impuissance de la force pour organiser quelque chose… A la longue, le sabre est toujours battu par l’esprit. » L’admirable de ce propos de Napoléon, c’est qu’il présente l’esprit dans lequel se comprend toute géopolitique : habiller la force par le droit c’est finir par devoir céder à l’intelligence de bâtir sur ce que la force a conquis ou perdu. C’est nécessité. Nous ne pouvons pas poser le droit dans l’absolu : rien ne peut se faire qu’avec l’appui de la puissance mais jamais sans que des institutions n’en inspirent durablement le respect.

Une « grande politique », enfin, peut-elle émerger de la géopolitique, et sous quelle forme, ou est-elle condamnée à servir les avantages immédiats que le réalisme politique fait valoir. On pourrait croire que, parce qu’elle est la géopolitique, celle-ci a de grandes vues. La question est : pouvons-nous mettre de la raison dans l’histoire politique, quand les prétextes moraux y dissimulent mal une absence totale de vision et une agitation subalterne, comme l’indique ce texte de Musil ? « Je ne m’étais jamais intéressé jusqu’ici à la politique. L’homme politique, député ou ministre, m’apparaissait comme le domestique qui a le soin, dans la maison, des choses insignifiantes  de la vie : qui veille à ce que la couche de poussière ne soit pas trop épaisse et à ce que les repas soient prêts à l’heure. Bien entendu, il s’acquitte de ces devoirs aussi mal que tous les domestiques, mais tant que ça peut aller, on se garde d’intervenir. Le programme d’un parti ou les interventions des députés au Parlement me tombaient-ils sous les yeux, cela ne faisait que me confirmer dans l’idée qu’il s’agissait là d’une activité humaine tout à fait subalterne et parfaitement indigne de nous concerner intérieurement. »

Claude GIBOIN,

professeur de philosophie à Nouméa, correspondant de l'Institut Jacques Cartier

 

                                                                          I

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

                                                                    II

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

                                                                  III

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

                                                                  IV

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

                                                                  V

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

                                                                                   Claude GIBOIN,

philosophe, correspondant de l'Institut Jacques Cartier à Nouméa,  [écrit en novembre  2011].

 

 

 

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

 

 

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

 

 

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

 

 

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

 

 

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

 

 

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

 

 

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

 

 

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

 

 

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

 

 

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

 

 

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

 

 

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

 

 

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

 

 

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

 

 

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

 

 

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

 

 

 

D’abord simple note que j’avais  destinée à l’entre-soi d’un groupe de travail (au sein d’une docte association tournée vers la défense nationale sous l’ensemble de ses aspects) j’ai eu plaisir à penser que l’offre de lecture en pouvait être étendue à toutes celles et à tous ceux qui nous font l’amitié de s’intéresser à la newsletter de l’Institut Jacques Cartier dont, rappelons-le, l’un des champs fondateurs est bien celui de la géopolitique. Or ce petit texte  se présente justement comme une exhortation ou plutôt comme une recommandation méthodologique à vocation géopolitique.

Il s’agit d’affirmer qu’en ces temps historiques globalement modernes, rien, absolument rien de décisif ne peut s’accomplir sur notre planète, ni en bon ni en mauvais, ni en bien ni en mal, ni par-delà ces valeurs, d’une manière qui serait réellement indépendante du fait étatique. C’est dire que toute situation ou événement visiblement d’importance (y compris naturel absolument indépendant de la volonté des hommes !) est en rapport direct ou indirect avec un Etat en particulier, avec des Etats géographiquement voisins ou éloignés, ou encore et pour ainsi dire par définition avec l’ensemble des Etats, donc avec le fait étatique global .

C’est dans un tel contexte évidemment jamais simple que s’exercent de manières diversement combinées des forces réellement agissantes, actives et/ou réactives, qui engendrent ou détruisent, en tout cas modifient grandement les situations sociales, économiques, politiques etc.… Mais pour considérer utilement et efficacement ce contexte proprement historique (résultante d’un long devenir) il convient d’observer qu’il manifeste cet autre fait essentiel, à savoir le fait anthropologique et culturel.

Culturel puisque anthropologique. Culturel parce que, dans l’espèce humaine, la dimension du biologique contient et s’ouvre à des conditions de possibilités et d’élans vers des capacités à teneur psychologique, nouvelles et cumulatives telles que peuvent l’être des émotions et des facultés de compréhension.

Et tout aussitôt je m’empresse de préciser que ceci implique le champ anthropologique le plus large et le plus profond qui soit, le plus agissant et le moins sclérosé, paradoxalement le plus rassembleur mais aussi le plus capable de différences séparatrices extrêmes, à savoir le champ des imaginaires. Pareillement je ne m'empresse pas moins d'ajouter que le fait anthropologique déterminant, dès l'origine et par nature, est pour l'individu le pouvoir « de » vivre et « de » survivre (pouvoir de ne pas périr), lequel pouvoir ouvre à la forme énergique du pouvoir « pour » survivre et, finalement, à la forme d'énergie individuelle et de groupe « pour faire » survivre les individus du dit groupe foncièrement exposé nuit et jour à d'éventuels dangers internes et externes.

Là-dessus et sans le moindre esprit de légèreté je crois bon de donner à méditer qu'à ma connaissance l'espèce humaine a eu la chance de ne pas avoir de prédateurs dont la survie eut dépendu de la dévoration d'hommes et dont tous les instincts eussent été combinés précisément pour la recherche, la survie et la dévoration de leurs proies humaines.

Ce qui précède amène à rappeler que le fond originel de l'homme (un fond certes modifié mais non transformé par ruptures) interdit d'oublier que c'est par un ensemble de caractéristiques biologiques mais surtout par le jeu d'une palette d'instincts mêlés de passions que chaque individu, mais également chaque réunion plus ou moins large d'individus, constituent inévitablement pour tout autre individu ou tout autre ensemble d'individus, un danger potentiel de fait. (Par exemple la simple contamination d'un semblable croisé par hasard…, l'acte le plus incontrôlé et le plus fou qui soit…, le désir et la volonté de se venger d'une injustice ressentie…, ou bien pour les Etats le désir et la volonté par exemple d'exercer une autorité souveraine sur des territoires disputés ou sur des populations demandeuses ou au contraire tout à fait rebelles…). Quiconque oublie cette vérité, à dessein ou sans y prendre garde, risque fort, l'ayant oubliée, qu'elle se rappelle à lui de cuisante façon parce que c'est hélas le plus sûr moyen de méconnaitre la réalité étatique dans ce qui l'a fait advenir et se maintenir parmi les hommes. Du reste ce fait historique est loin de signifier que la forme de l'Etat soit la forme ultime d'organisation du pouvoir.

Mais quoi qu'il en soit de cette remarque ce qui importe c'est ce qui est visé lorsqu'on considère la notion d'Etat. D'abord et toujours il s'agit de la question du pouvoir, disons d'un certain type d'organisation et d'exercice du pouvoir caractérisé dans sa généralité par l'existence d'institutions (certes plus ou moins nombreuses et variées, plus ou moins indépendantes, plus ou moins corrompues…), ce qui rend dans le principe et de fait en tout cas impossible un pouvoir strictement personnel. La célèbre formule attribuée à Louis XIV (« l'Etat c'est moi ») est la formule délirante d'un pouvoir imaginaire.

Ce qui est de toute évidence en jeu dans la question du pouvoir c'est tout simplement le pouvoir de commander. La preuve du pouvoir de commander étant apportée par le pouvoir de se faire obéir. Les signes et les preuves d'un pouvoir d'Etat sont donc assez facilement repérables et peuvent même être disposées par les Etats de manière spectaculaire, voire théâtrale, donc excessive mais sans être pour autant dérisoire et sans effet.

S'agissant de l'Etat en général donc pour tout Etat, le signe le plus sûr de ce pouvoir de commander est sans doute l'acte de déclaration de guerre à un ou plusieurs autres Etats. Quant au refus d'obéissance c'est la forme massive de la révolte et davantage encore celle de la révolution. Par où l'on voit que pour tout pouvoir étatique se pose clairement la double question de ses limites de puissance (tant vis à vis de l'intérieur que de l'extérieur) est celle des modalités de ces limites (limites et modalités économiques, militaires, culturelles…, cachées, démasquées…etc… etc…).

S'agissant de certaines parties du monde et par exemple d'une certaine Afrique Sub saharienne il faut placer en remarque que les experts devraient justement pouvoir évaluer toute chose sur fond d'un double déficit conjoint, notionnel d'une part, nationnel d'autre part. Car les populations sont « marquées » par trop de différences (ethniques, religieuses, culturelles…) qui sont davantage des « marqueurs » d'hostilité entre « sociétés closes » que des « marqueurs » de la recherche d'un mieux-vivre ensemble dans des « sociétés ouvertes », lesquelles seraient tendues vers l'édification d'Etats rendant possible la réalisation de certains idéaux collectifs et individuellement désirés.

Choisissant une formule de type spinoziste fatalement quelque peu surprenante de nos jours on pourrait dire que manque un « amour intellectuel de l'Etat ». Pas assez de désirs, pas assez d'élans, pas assez d'attachements venant vivifier dans les imaginaires puis dans les intelligences les représentations bénéfiques pour les collectivités. Trop loin de l'idée euphorisante d'un Etat qui serait un idéal amenant les volontés à disposer autant que possible des leviers de transformation et d'organisation. Ce qui manque c'est à la fois du désir et de la conceptualisation.

C'est là un fait qui n'en finit pas de prendre sens dans le contexte du fait étatique global.

Jean-Yves Mézerette

Agrégé de Philosophie

Vice-Président de l'Institut Jacques Cartier