désir

 

  Parmi les auteurs de la loi de séparation des Églises et de l’État (9 Décembre 1905), quelques esprits plus radicaux estimaient que, privée du soutien de l’État, la religion s’effondrerait d’elle-même. Il n’en subsisterait plus que de vagues mouvements nés de rémanences superstitieuses, de craintes le plus souvent féminines ou de fugaces émotions. Ces ultimes soubresauts resteraient confinés dans les limites de la conscience privée.

 A plusieurs titres, ce calcul mérite examen. Au-delà des outrances passionnelles, il s’appuie sur des constats historiques, sociaux et psychologiques dont les implications sont plus sérieuses que les quolibets, sarcasmes et propos vindicatifs copieusement échangés au passage du XIXè au XXè siècle.

 I- QUELQUES CONSTATS D’HIER

Historiquement, d’abord, si l’on excepte les dix années de la Révolution (1792-1801), la religion – entendons ici le seul catholicisme – s’était appuyée sur les différentes formes de l’État, depuis la date emblématique de l’Édit de Milan par Constantin (313) et celle, plus effective, de la proclamation du christianisme comme seule religion licite par Théodose le Grand (379-395). A travers les invasions barbares et les rivalités théologico-politiques entre ariens et orthodoxes, au long des querelles du Sacerdoce et de l’Empire, cahotant parmi les guerres de religion, de fait, l’Église s’était intégrée dans les formes sociales au point de se confondre parfois avec elles. En retour, les sociétés s’appuyaient fortement sur la religion dont elles attendaient légitimation de fait sinon légitimité en droit. État et religion vivaient une assistance mutuelle. Leurs différences tout autant que leurs conflits d’influence les mariaient indissolublement : le roi était sacré, le pape régnait en ses états. Une même notion du sacré les unissait.

 Les évolutions sociales du Siècle des lumières vont rompre cette alliance. Des progrès techniques importants (de la charrue à brabant à la maîtrise de la vapeur ou celle, plus secrète, de la fécondité), la montée des sociétés savantes et des cercles philanthropiques, la force politique des avocats, les contacts avec l’Angleterre et l’Amérique, une progression de l’éducation et de l’édition, apportent autant de causes pour ne plus penser comme avant. Un long fleuve de révolutions draine un siècle et demi : rupture brutale de la Grande Révolution, révolution également de l’unification napoléonienne du droit, des universités à l’organisation territoriale, révolution industrielle donc coloniale tout aussi bien que les avancées révolutionnaires des sciences. Dans ce même temps, une classe ouvrière se constitue, la société sursaute en 1830, 1848 et 1871. Les syndicats et les associations renaissent. Cette vaste et rapide mutation s’effectue au-dehors du catholicisme qui attendra, sauf pour la charité, l’encyclique Rerum novarum (1891) de Léon XIII pour s’inscrire dans les nouvelles réalités sociales avec un difficile ralliement à la République (1892).

 Tant de changement modifient les esprits. La lente naissance des sciences humaines obligera des croyants à un examen critique de la foi. Tel est l’enjeu de la crise moderniste qui durera jusqu’à la seconde guerre mondiale. L’Ancien Régime se voulait unanimiste, malgré les crises. L’école républicaine également qui promeut partout les mêmes valeurs. Mais l’inexorable montée du citoyen (qui deviendra le sujet) fend cette unité pour distinguer les diverses appartenances d’un homme : professionnelle, civique, familiale, religieuse. Apparaît alors le seul domaine où s’exercent les croyances : la conscience privée. Elles n’ont plus d’autres soutiens publics

II-LA NOUVEAUTE DE LA SECULARISATION

 A ce très rapide résumé, s’ajoutent aujourd’hui les deux stades de la sécularisation qui réactivent sous nos yeux les problématiques des années 1900. Le premier stade de la sécularisation se développe comme un recul de la religion devant l’empire des sciences. Les problèmes qui surgissent, techniques ou politiques, psychologiques ou sanitaires, appellent une réponse qui relève de leur champ même d’investigations et de mise en œuvre. Point n’est besoin de faire appel au sacré. Celui-ci, d’ailleurs s’était délocalisé depuis plus d’un siècle : subrepticement, il avait déserté le seul domaine religieux. Il promouvait des valeurs sociales telles la patrie, la terre ou le travail. Il exaltait des orientations privées comme l’amitié ou les vacances… Il gardait encore des liens, ne fut-ce que de mémoire, avec un univers religieux à combattre ou à révérer, mais encore présent et reconnu. C’était une sécularisation de distance.

 Le second stade n’entretient plus de relations avec la religion. Il ne sait plus en lire les créations artistiques. Les fêtes officielles du calendrier offrent des jours de congé aux raisons inconnues. Il s’agit là d’une sécularisation d’ignorance. Les hommes vivent apparemment sans références religieuses. Apparemment certes, puisque le secret des cœurs reste inaccessible.

 Il serait aisé de conclure que ce stade de la sécularisation coïncide avec l’établissement plénier de la laïcité. Rien n’est moins sûr. S’il n’existe plus de repères religieux par rapport auxquels se situer, la laïcité elle-même se dissout dans un espace sans frontière. A régner seule, elle s’affadit, perd l’aiguillon de l’opposition. Rien ne stimule plus ses engagements ni sa générosité. En un sens, pendant un siècle environ, religion et laïcité avaient appris à composer. Une vaste jurisprudence avait progressivement équilibré leurs relations. Sinon un mariage comme autrefois avec les princes, du moins une cohabitation paisible s’était établie, avec les crises de vieux ménages.

 Sur un point fondamental et nouveau, la sécularisation apporte une situation inédite. Indifférente aux questions religieuses que traitait la laïcité, elle a donc laissé proliférer, s’étendre et s’affirmer le domaine vaste et multiforme du « spirituel ». Cet espace vide de tout contrôle va de la crédulité débridée aux sectes, de nouvelles religions aux superstitions. Les immunités sont tombées. Un scientifique en son domaine peut fort bien être crédule ou fondamentaliste dans ses croyances. Quand une commission parlementaire s’est penchée sur les phénomènes sectaires, elle a rencontré les plus grandes peines à définir une secte et à la distinguer d’une religion. En cette terre incertaine, les religions, l’Islam en premier, se sont infiltrées puis installées.

 III- DE NOUVELLES RAIDEURS

 De ce fait, une peur a ressurgi : celle des excès et des violences religieuses, celle des à-côtés de la logique technicienne. Cette crainte entraîne des conflits entre le communautarisme qui pointe et la vie en société, entre la protection des individus fragiles et la liberté de conscience. Il ne reste plus guère que la voie législative et juridique pour endiguer un phénomène dont l’expansion paraît menaçante. Les religions traditionnelles, en notre pays, sont suspectées de pactiser avec une irrationalité inhabituelle. Elles sont fortement incitées à prouver qu’elles savent garder raison et, par le dialogue, qu’elles rejettent la violence, le mépris et le prosélytisme excessif. Leur crédibilité est à ce prix.

 L’insistance avec laquelle les autorités civiles et l’opinion poussent les responsables religieux à s’entendre, à nouer des dialogues visibles, à surveiller leurs éléments extrémistes dévoile à quelle profondeur s’inscrit une méfiance envers les excès attribuables à des croyants voire à des positions politiques ou culturelles absolutisées par un truchement religieux. Les autorités religieuses y consentent volontiers et les dialogues traitent plus des points qui rapprochent, des actions menées en commun, que des doctrines qui séparent.

 Dans cette configuration, on peut avancer sans grand risque d’erreur que, d’un même côté, se côtoient les tenants d’une rationalité et d’une mesure laïque ou croyante, face, de l’autre côté, à l’irrationnel fondamentaliste ou échevelé. Le constat appelle des nuances évidentes : de même que « le fou est celui qui a tout perdu sauf la raison » puisqu’il se révèle incapable de relier ses thèses à d’autres points de vue ou de les nuancer, le fondamentalisme ou l’intégrisme poussent leur logique jusqu’au bout. Ce sont des isolements d’une raison, une idée solitaire, un mono-idéisme.

 La sécularisation conduit ainsi à une recomposition du paysage laïc et religieux. Il importe d’en souligner le prix. Pour la laïcité dépourvue de projets sociaux qui firent son succès par le savoir qui triomphe de l’erreur, la science qui domine les maladies, l’égalité sociale qui atténue la misère, pour la laïcité donc ces grands idéaux s’affrontent au scepticisme d’une sécularisation qui s’épanouit dans la technique immédiate et la consommation. La laïcité n’a plus guère, comme points d’application, que le plus bas niveau de décision pour critiquer une subvention ou pour refuser, contrairement aux règlements, une aumônerie de collège sous prétexte que, l’accordant aux catholiques, il faudrait reconnaître le même droit aux rares familles musulmanes du canton !

 IV- NOUVELLE POSITION DES RELIGIONS

Pour les religions, le défi est parallèle. Aucune ne se satisfait d’une simple attitude d’aimable tolérance envers les autres. Que deviennent alors ses articles de foi ? Surgit ici un paradoxe inévitable : la sécularisation provoque une religion soit à se diluer dans une gentillesse civile dotée d’une attention envers les plus pauvres, soit à revendiquer de manière identitaire ses articles de foi et la pratique de ses dévotions. La sécularisation pousse la foi dans ses retranchements. Elle l’accule au choix terrible de perdre sa saveur ou de proclamer sa singularité. Ce choix est un piège – j’y reviendrai. Mais il pose avec acuité la question suivante : une religion est-elle totalement libre d’occuper tout l’espace disponible ; ou le monde dans lequel elle vit lui impose-t-il des frontières, non par voie de coercition ou de persécution, mais en révélant à cette religion une réserve, une pudeur, une modestie qui lui sont intérieures ? Autrement dit, en laissant aux religions un immense espace dont elle se désintéresse, la sécularisation abandonne-t-elle aux religions ce terrain vide ? Inversement, une religion ne se dénature-t-elle pas en occupant tout le domaine disponible ?

 D’une manière ou d’une autre, le pouvoir civil a tenu à contrôler les réalités religieuses. En France et pour le catholicisme, Charlemagne fit preuve envers les clercs d’une attentive bienveillance ; Philippe le Bel se tint à distance du pouvoir pontifical : la Pragmatique Sanction de Bourges (Charles VII, 1438) corrigée par le Concordat de Bologne (François 1er, 1516) ; même l’Édit de Nantes (Henri IV, 1598) et sa révocation (Louis XIV, 1685) jusqu’au Concordat de 1801, en passant la Constitution civile du Clergé (1790) représentent autant d’actes de reconnaissance et de positionnement, donc des limites extérieures du pouvoir religieux. La Séparation des Églises et de l’Etat couronne ce parcours. Elle écarte les cultes du gouvernement public, leur accorde en même temps une grande liberté, allant jusqu’à reconnaître leurs régalements intérieurs. Pour la première fois depuis des siècles, un évêque pouvait ériger une paroisse par sa seule décision. L’Etat garantit la libre expression des cultes et le maintien de l’ordre public. Le catholicisme a mis longtemps à prendre conscience de ces avantages. Maintenant qu’il reconnaît la salubrité de la situation, même si les problèmes financiers sont réels, la sécularisation actuelle révèle d’autres problèmes. Si elle peut tracer les frontières externes des activités religieuses publiques, quel pouvoir reste encore à la laïcité de s’immiscer à l’intérieur d’une religion ?

 La laïcité permet l’établissement d’une France plurielle dans l’égalité de tous devant la loi, par une identité du traitement des droits civiques, par l’absence de discrimination. L’indépendance de l’Etat garantit la liberté et, en ce sens, la dignité de ses ressortissants. Ces points sont suffisamment affirmés pour être clairs, même s’il convient toujours de rester vigilants pour les défendre. Dans une république où l’opinion se fait la part belle, le respect des droits risque d’être emporté par les humeurs de l’émotion. Théoriquement donc, chacun trouve sa place. Il jouit de son entière liberté dès lors qu’elle ne gêne pas celle des autres. Pour la religion également s’élève la frontière du respect de l’autre.

 V- LES LIMITES DE CETTE SITUATION

 Il se peut cependant que cette organisation n’aille pas assez loin en régime de sécularisation et qu’il faille la repenser à frais nouveaux. Prendre conscience de cette mutation demande un détour. Au risque de trop simplifier, on avancerait volontiers que la laïcité fonctionne en régime binaire : il y a les croyants et les non-croyants, chacun étant sensé pouvoir rendre compte en privé et en public de sa position, encore qu’il existe des croyants attachés à la laïcité. Le droit de s’exprimer limite les condamnations civiles pour hérésie ou incroyance. Mais c’est la question de Dieu qui n’est plus, actuellement et pour beaucoup, une question. Bien de nos contemporains ne voient plus son intérêt. Elle s’est évanouie, même si un sentiment « spirituel » ou « transcendental » pointe encore vers des horizons divers. L’imaginaire garde sa puissance. Il échappe également à la démarche raisonnée.

 Un bon exemple en est fourni par la difficulté à se situer devant l’art religieux. Que la foi produise de la culture reste une évidence historique : les arts sont remplis d’œuvres religieuses. Comment les interpréter en-dehors des références croyantes qui les ont produites sans tomber dans un catéchisme implicite ni sombrer dans l’apologétique intempestive ? La laïcité d’hier était plus libre sur ce sujet que la sécularisation présente. Afin d’éviter ce dilemme, les commentaires se réfugient dans les techniques. Ils ergotent sur une datation, ils étalent des comparaisons historiques, ils établissent des influences ou des filiations… Ils tournent donc autour de l’objet présenté faute d’entrer dans sa signification.

 Agir ainsi, par excessive précaution, oublie ce que déjà le Moyen-âge enseignait sur les divers sens de l’Écriture. Transposée à une œuvre d’art, cette grille d’interprétation permet d’utiliser trois signification de l’objet : d’abord, son sens littéral : ce qu’il présente, sa manière, sa composition, son auteur, son histoire… ; ensuite son sens humaniste : ce qu’il révèle d’une société, des joies, des angoisses des hommes ; enfin sa dimension désirante : ce qu’il évoque, indique, ce vers quoi il tend. La psychanalyste Marie BALMARY écrit à ce propos : « Le désir va au-delà des limites et des normes : peut-on lui rogner les ailes ? ».1

Ce n’est qu’après ce vaste parcours qu’intervient un commentaire croyant, d’autant plus riche qu’il saura distinguer entre une lecture d’ordre religieux ou institutionnel et l’apport qu’il donne à la foi des fidèles.

A ce point des parcours, se découvre l’illimité du désir. Il s’oppose directement à l’immensité du besoin. En cette confrontation se pose la question de savoir quelle anthropologie sociale, c’est-à-dire quelle configuration consciente de la société sont engagées dans une nation plurielle comme la France. Là, le problème des limites devient aigu.

 En effet, la pluralité de la composition sociale oblige à trouver un équilibre entre les diverses parties. On sait la grande méfiance des penseurs du Tiers-État envers la mosaïque des particularismes qu’ils supprimèrent dès qu’ils le purent. Au nom de l’identité et de l’égalité de la nature humaines (« les hommes naissent égaux en droit »), ils prônaient une fraternité livrée dans son innocence aux appétits de pouvoir. L’unité recèle une violence et les religions de l’unité ne savent se libérer d’une ardeur qui impose cette unité. Ce faisant, dans le but d’éviter la tiédeur de la banalisation donc de dé-conscientiser leurs adeptes, elles préfèrent scinder l’unité entre ceux qui l’imposent et ceux qui la subissent. Toute uniformisation cache un despotisme. L’histoire se résume alors aux évolutions de son emprise.

 A l’opposé, la volonté de rendre plus aiguë et plus nécessaire la conscience de chaque identité, par individualisme ou communautarisme, conduit à la scission et à une concurrence hostile. Nous entrons peut-être dans cette phase. Dans la société comme dans la religion, la quête et la défense de son particularisme frôle la violence. Or une religion ne tient que par le refus obstiné de sa dégradation et de son mélange. Même des courants très souples et plastiques peuvent engendrer des étouffements cruels et aliénants dans leur doucereuse intransigeance. La conscience se livre ainsi aux courants les plus violents.

 Allant plus loin cette tension entre les diverses composantes de la société pénètre à l’intérieur de chaque conscience. L’individu se fait légion par de multiples appartenances. Il se replie davantage en lui-même afin de protéger une identité personnelle sollicitée par des appétits divers et garder conscience de ce qu’il est. La société s’est organisée en favorisant l’individualisme, celui du client qui consomme et celui du téléspectateur qui zappe. Il est aussi celui du croyant qui bricole son mélange personnel de convictions. Du coup, apparaît ici la frontière ultime, celle du refuge, du réduit par lequel se protéger contre l’éclatement dans le multiple ou l’écrasement par l’uniformité.

VI-LE DILEMME DE LA RELIGION

 Ce que vivent la société entière et l’individu dans sa conscience se reflète dans la manière dont se présentent les religions. Elles aussi sont convoquées soit à s’infiltrer dans les diverses parties de la société, soit à se replier dans le cœur de leur message. Ou bien une expansion selon chaque filière du multiple, ou bien un recentrement sur l’essentiel. Ainsi voit-on se correspondre, dans la société et dans l’Église une même prolifération des lois et des règles, une centralisme identique du pouvoir avec une égale dilution des médiations et des intermédiaires. Le goût pour l’archéologie, la passion de l’identité, l’éclatement selon les « sensibilités », la volonté d’expansion se rencontrent aussi dans l’Église.

 Un piège à éviter, celui de choisir entre la dilution dans le multiple et l’acharnement identitaire, qualifie notre temps ainsi que la position de chaque personne. Pour sortir de ce dilemme, il convient de faire appel à la distinction opérée par Jacques LACAN entre le besoin et le désir. Le besoin définit ce dont un homme éprouve l’envie, mais qui disparaît dès qu’il est satisfait. La faim crée le besoin de manger, elle disparait avec le rassasiement. Le besoin vit de la consommation renaissante. Ainsi pour relancer l’économie a-ton fait appel à la consommation, au lieu de susciter une meilleure répartition des revenus produits. Ceux qui peuvent acheter consomment davantage et s’enrichissent. Ceux qui n’ont pas de part aux revenus consomment moins et s’appauvrissent davantage. Le besoin se montre sans limite. Il est insatiable : il suffit de voir l’accaparement des richesses. Mais il court contre le manque et la mort, soumis en cela par la nécessité. Le régime du besoin ne représente plus un moyen mais une finalité.

 Le désir raisonne dans une tout autre logique. Il recherche non la possession mais la rencontre. Plus il s’approche de l’autre qu’il espère, plus il grandit. Plus également, l’autre apparaît progressivement pour ce qu’il est, irréductible, donc reconnu dans sa propre altérité. Alors que la multiplicité éclate en voies concurrentes qui s’affrontent ou s’absorbent, le désir s’unifie dans la tension vers son but. C’est son mouvement qui le limite dans ses aspirations afin de mieux le concentrer sur sa visée. L’altérité voulue par le désir est le contraire de la multiplicité.

 La question demande ainsi de choisir entre une logique du besoin et celle du désir. Pour une société, ce choix éclaire des orientations fondamentales. Le besoin s’enquiert d’identité et de sécurité, de tranquillité et de hiérarchie. Non point qu’une société n’ait pas à veiller sur ces réalités qui conditionnent sa cohérence, mais leur quête excessive renforce les séparations entre les groupes. Elle souligne en effet les manquements à ces qualités, donc leur rareté. Le besoin accroît la pénurie. Il faudra donc toujours plus de protection, de police, d’exclusion et de lois.

 La logique du désir propose une autre anthropologie. Ce qu’elle vise, c’est la volonté de vivre ensemble, donc d’instituer une société qui est toujours en construction. Elle demande de l’altérité, elle laisse cette marge de confiance où l’autre, reconnu comme autre, peut à son tour libérer son désir de la rencontre et de vie en commun. Là où le besoin classe et enferme, le désir délibère, présente des compromis et rend participants de la vie sociale ceux qu’il anime vers ce projet. L’éthique de la discussion, loin d’être un relativisme, offre les chemins de la rencontre. En cela, elle reste inachevée, en tension vers son projet, donc crucifiante dans les renoncements qui s’imposent. Elle paraît fragile face aux assurances impossibles, mais cette fragilité lui confère sa force parce qu’elle consonne avec ce qu’est l’humain.

 VIICOMMENT LA RELIGION PEUT SE SITUER AUJOURD’HUI

 Le même choix concerne aujourd’hui les religions. Elles sont civilement encadrées par la loi et le souci de l’ordre public. Cependant elles doivent choisir entre la logique du besoin et celle du désir. Si elles s’engagent dans la logique du besoin, elles chercheront à avoir de plus en plus d’avantages en moyens, en reconnaissance sociale ou en encadrement des comportements. Les possibilités techniques de la modernité sont à leur service. Elles brilleront peut-être, mais cet éclat écartera d’elles tous ceux et celles qui, par liberté ou par incapacité, ne suivront pas leurs prescriptions. L’intégrisme de plus en plus raide paraîtra alors comme la seule riposte à ces réactions de rejet.

 La sécularisation laisse disponible l’espace religieux. Certes, mais le désir ignore la séparation entre le séculier et le religieux, car il ne prend en compte que les libertés humaines dont il sort. Le désir libère le chemin vers l’autre. Par là même, il délivre de l’angoisse de ne pas être bien, de ne pas correspondre aux modèles publicitaires qui façonnent l’idéal du moi. Il y a en ce point précis une limitation interne à la religion : celle de s’adresser aux sujets librement responsables d’eux-mêmes, appelés à la fraternité par une Voix qui les appelle avec confiance.

 Ce fut là l’essentiel de la vie croyante. En des siècles où le socle du sacré reliait religion, société, travail et vie civile, cette question paraissait moins prenante. Les concordats donnaient certes la part belle aux cultes, ils permettaient aussi aux souverains de les contrôler. Ce temps n’est plus. La sécularisation oblige la religion à se concentrer sur son cœur, sur son essentiel. Mais au moment où l’essentiel, c’est-à-dire la foi, est requis, arrive le temps où, sans volonté de contrainte ni revendication pour elle, une religion peut s’engager sans s’édulcorer dans le service qui lui est fondamental : le service des libertés. Donc le salut. Là, elle rencontre le désir social de devenir une société de mieux en mieux humaine. Elle peut y collaborer sans intention trouble, parce que son désir, toujours insatisfait, devient le moteur de sa désinstallation et de son espérance. C’est par l’intérieur qu’une religion se limite. En renonçant à l’hégémonie, elle montre sa confiance et se fait aimable. En ce sens, et si dure qu’elle soit pour les esprits, la sécularisation offre à la religion de nouvelles possibilités à saisir. Cela s’appelle l’incarnation.

Albert Rouet

Archevêque de Poitiers

1 Marie BALMARY : « Abel ou la traversée de l’Eden », Paris, Grasset, 1999, p. 33.