communautarisme

 

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

 

 

                                                                    II

 

 

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

 

 

                                                                  III

 

 

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

 

 

                                                                  IV

 

 

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

 

 

                                                                  V

 

 

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

 

                                                                                   Nouméa, novembre  2011.

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

Laïcité, précautions d’emploi.

 

Avant de prendre un médicament, il est recommandé de consulter la notice. La laïcité est, sinon le remède, du moins le principe d’agencement que se sont fixé les Républiques successives en France pour assurer la paix civile sur la base d’un commun politique non religieux. Encore est-il souhaitable de l’appliquer avec discernement. Ces pages n’ont pas pour objectif de discuter le diagnostic ni l’ordonnance, mais d’indiquer quelques points d’application susceptibles de rendre le traitement plus efficace et de sauvegarder la vie du patient : pour tenir compte des mutations récentes des réalités sociales et politiques, quatre domaines seront abordés : comment actualiser les distinctions entre le religieux et ce qui n’en relève plus, et redéfinir les séparations entre religion et savoir, entre religion et pouvoir politique ; ensuite le domaine de l’accueil et des places faites aux individus ou aux groupes, anciens ou derniers venus ; puis celui de la construction d’une temporalité commune qui ne coïncide pas mécaniquement avec le temps des horloges ; et enfin la possibilité donnée à chaque individu de se construire en lien avec les autres.

 

Selon les constitutions de 1946 et 1958, la France est une République démocratique et laïque, mais cette laïcité n’a jamais été définie. Pour simplifier, l’enjeu est de savoir si les religions doivent avoir une place institutionnelle au sein de l’État. Dans les faits, et par la suppression du budget des cultes en 1905, elles en sont exclues. Le dernier lien institutionnel entre l’État et les religions a été alors définitivement supprimé.

Ce rappel historique  ne règle pas la question actuelle. Dans les sociétés occidentales, Etats-Unis compris, beaucoup d’individus estiment aujourd’hui ne plus être concernés par des religions qu’ils jugent abusivement ostensibles, sinon envahissantes, dans les media. D’autres au contraire, fidèles, « revenus » ou convertis, supportent mal l’effacement public de religions qu’ils estiment essentielles parce qu’ils en ont fait le choix individuel. Il existe donc des frustrations opposées au sujet de la visibilité des religions, ce qui impliquerait des clarifications nécessaires si les États veulent éviter crispations et affrontements, avec le risque grave de céder à la tentation de restreindre des deux côtés la liberté d’expression pour calmer le jeu. De plus, au sein d’une même société, de gros écarts séparent sur ce point les couches sociales ; les plus appauvries semblent plus sensibles aux propositions religieuses. Enfin, en se mondialisant, les religions elles-mêmes paraissent s’éloigner de plus en plus des formes locales et populaires des cultes pour se reconstruire sur des bases dogmatiques défensives plus rigoristes, quand elles ne retournent pas vers un passé mythifié, sinon mystificateur. Pour surmonter tensions et frustrations, la solution d’équilibre paraît être le dialogue, l’acceptation réciproque, une certaine modération, la mise en avant d’un commun politique en deçà des religions, en particulier une complète liberté d’expression culturelle, religieuse, anti religieuse ou agnostique, même provocatrice comme « Tartuffe », tant qu’elle respecte l’ordre public. Cette expression peut se déployer dans un espace public de la société civile ouvert à tous et différent de l’espace institutionnel de l’Etat.

Depuis le début des temps modernes, il est admis que la science se caractérise par la séparation entre les connaissances tirées de la tradition, religieuse ou non, et l’élaboration de savoirs révisables construits sur l’observation, le calcul, l’expérimentation, le raisonnement, la dispute entre pairs menée de manière indépendante  et sans référence à une autorité extérieure. Galilée et Darwin demeurent les figures tutélaires de ce savoir indépendant. Dans les sciences humaines, la modernité implique également le retour critique aux textes et l’analyse des sources, y compris dans le domaine religieux. Mais quand sociologues et anthropologues, Durkheim, Weber, Mauss ou leurs successeurs, interrogent scientifiquement les faits religieux pour définir les fonctions et mesurer les effets des religions sur les individus et les sociétés, hier et aujourd’hui, certains tenants d’une laïcité radicale, contraints alors de considérer les religions comme des faits anthropologiques majeurs, regrettent de devoir renoncer à les réduire à des illusions ou à des aliénations. C’est pourtant la troisième République qui, parallèlement à la fermeture des facultés de théologie dans les Universités d’Etat, a créé à l’Ecole des Hautes Etudes une section de « sciences religieuses », ouvrant ainsi la voie à la séparation des religions et de l’instruction publique.

Le principe de laïcité ne surplombe pas, ne dépasse pas, n’efface pas les religions sous le savoir scientifique, elle se contente de leur proposer une place différente en les distinguant et en les séparant.

 

Dans le domaine politique, la séparation des religions et de l’Etat par la loi de 1905 donne son autonomie complète et définitive au pouvoir. Le dispositif des « quatre cultes reconnus » (catholique, réformé, luthérien, israélite) entre 1801 et 1807 avait rendu irréalisable le désir de l’Eglise catholique de légitimer à nouveau le pouvoir politique par l’onction du sacre comme sous l’Ancien Régime. L’autonomie du pouvoir politique garantit qu’il traite désormais tous les cultes à égalité.

Mais à y regarder de plus près, tout se passe comme si la légitimation du politique par le religieux avait disparu brusquement avec l’exécution du « roi très chrétien ». Ayant sacrifié « le tyran », la République se met immédiatement en quête d’un substitut sacral, comme l’indiquerait par exemple, non seulement les tentatives éphémères du culte de la Raison ou de l’Etre suprême, mais la formule plus durable de « l’amour sacré de la patrie » ; et on peut considérer alors le « long XIXe » et le « court XXe » siècle comme des périodes où se multiplient les tentatives pour substituer au Dieu chrétien d’autres divinités tutélaires, « la patrie », « la nation », « l’Etat », « le peuple », « la race », «le socialisme par la classe ouvrière », « le marché », qui exigeront elles aussi en deux siècles d’énormes sacrifices. Comme le disait Anatole France évoquant la Terreur en 1911, ces « dieux ont soif » eux aussi.

Le lien entre la religion et l’Etat serait-il radicalement impossible et simultanément indispensable, fût-ce par le biais de la religion civile proposée par Rousseau ou par Buisson ? Il est nécessaire d’insister sur cette difficulté, si l’on veut que la laïcité reste un principe d’agencement qui tienne à l’écart toute sacralisation, ce qui risquerait d’instaurer une tyrannie d’un autre ordre. En outre, si la laïcité devenait l’idéologie d’une religion civile, elle s’exposerait elle-même au travail du temps, à l’inévitable sécularisation, qui la transformerait tôt ou tard en doctrine, source de nouvelles divisions.

 

Le nombre des fidèles de l’Islam étant infime sur le sol français dans les années 1801-1807, cette religion est de ce fait absente des « quatre cultes reconnus ». Aujourd’hui encore, elle peine à obtenir sa place. Des millions de françaises, de français, ou de résidents, ont fait le choix individuel de devenir, ou de rester musulmans. Pratiqué plus ou moins discrètement par les travailleurs immigrés maghrébins, l’Islam devient visible en 1989, soit quinze ans après l’autorisation en 1974 du regroupement familial. En 1989 en effet, trois jeunes filles élèves d’un collège de l’enseignement public à Creil entendent conserver pendant les cours un foulard pour cacher leur chevelure, en obéissance, disent-elles, aux préceptes de leur religion, l’Islam.

Jusqu’aux années 80, la laïcité n’était pas au centre des préoccupations publiques, mais elle continuait à sous-tendre le malaise des enseignants des établissements publics, déjà ébranlés par la loi Debré de 1959 qui permet le financement par l’Etat d’établissements confessionnels d’enseignement, et révoltés par le déséquilibre[1] des moyens alloués aux enseignements privés et publics ; ils avaient aussi été scandalisés par le renvoi  en 1984 du ministre Alain Savary jugé responsable de l’échec de la mise en place « du grand service unifié et laïque d’enseignement » qui aurait ainsi amendé la loi Debré. Le Président  leur paraît avoir cédé devant une manifestation orchestrée par la droite et les catholiques. Cinq ans plus tard, ils voient dans l’acceptation éventuelle du port par les élèves de signes religieux distinctifs comme une troisième atteinte à la laïcité de l’école et réprouvent l’initiative de leur ministre Lionel Jospin qui sollicite le Conseil d’Etat pour savoir si le dispositif de laïcité s’applique en la circonstance aux élèves.

Donc, les événements de Creil interpellent les enseignants de l’Education Nationale, puis à travers eux l’ensemble de l’opinion. La publication dans la presse d’une lettre signée de cinq intellectuels connus[2] qui disent redouter dans l’éventuelle acceptation du foulard « un Munich de l’école républicaine », met le feu aux poudres et depuis lors, tous les débats sur la laïcité et sur l’Islam se déroulent dans un climat passionnel. La laïcité est parfois dévoyée en rempart et instrument de lutte contre le seul Islam. Il reste néanmoins indispensable  de garder un oeil critique sur l’islamisme, par lequel certains musulmans s’autorisent à transformer leur religion en source unique de la norme politique ; pour autant, assimiler l’Islam à un  terrorisme meurtrier est injuste et dangereux ; impliquer l’ensemble des musulmans dans ces deux dérives est injustifié, quelle que soit l’ampleur du traumatisme généré par l’attentat du 11 septembre 2001.

C’est dans ce climat qu’a été votées la loi de 2004 sur la proscription de signes religieux à l’école publique, et celle de 2010 sur l’interdiction du voile intégral dans l’espace public. La première loi connaît une application apaisée grâce à l’implication des personnels, et par le fait que la cour européenne des droits de l’homme à Strasbourg a reconnu à l’État Français la légitimité de cette application. Il n’y avait par contre aucune raison d’évoquer la laïcité pour justifier dans la 2e loi une mesure d’ordre public et de sécurité par ailleurs nécessaire.

Parmi les craintes suscitées en Occident par « l’Islam », figure l’idée que le principe d’égalité, qui figure dans la devise de la République, serait menacée par la subordination des femmes aux hommes reconnue par la charia. Mais les violences sur les femmes, allant parfois jusqu’au meurtre, du fait de leurs maris ou compagnons, ne sont pas imputables à une seule catégorie de la population déterminée par une appartenance religieuse. Il faut cesser de faire de la présence de citoyens ou de résidents musulmans une « question » ou un « problème », termes qui devraient rappeler de sinistres précédents. L’étude de Gilles Keppel sur Clichy et Montfermeil montre que même là où 60% des habitants se disent musulmans, ils ne parviennent pas à construire une communauté. Le danger de communautarisme musulman en France est donc pur fantasme, comme on le voit aussi à travers les dysfonctionnements du Conseil Français du Culte Musulman censé représenter cette « communauté ». La mondialisation brasse les populations et leurs appartenances, c’est une réalité banale aujourd’hui. Les français et les résidents de religion musulmane sont des français et des résidents comme les autres. Point. Et si la dénonciation de la religion n’était qu’un prétexte commode pour imposer une nouvelle domination des anciens colonisateurs sur les anciens colonisés ?

 

Vivre dans le même espace implique-t-il de vivre dans le même temps ? La contemporanéité aussi est une élaboration. Norbert Elias a montré que le temps, malgré les apparences, n’est pas donné par les horloges, mais construit par la société. Particulièrement quand une partie des habitants se réfère à un temps religieux, entre création, jugement et salut, mais selon des modalités et des calendriers différents ; et quand l’autre partie se réfère au très long temps de l’histoire naturelle, entre le big bang et l’apparition de la vie sur la terre, planète qui tourne autour du soleil et non l’inverse. En dehors même des religions du salut, le rôle des prêtres dans l’établissement du calendrier, et donc d’un rythme et d’un temps commun, est ancien et connu ; les prêtres se sont faits parfois astronomes et ont construit des observatoires pour harmoniser calendrier religieux et calendrier astronomique ; la sécularisation a depuis séparé les rôles.

La construction d’un temps commun permet l’unité de la communauté sociale et politique, en incluant les individus et les groupes dans leur légitime pluralité. Ce qui n’implique ni uniforme ni uniformisation. Il faut donc accepter qu’il se construise par l’échange, le dialogue, le partage, le débat ; ajuster les rythmes, tenir compte des écarts, des lenteurs, des décalages et des parcours historiques variés, fait partie de l’élaboration démocratique. Les jours fériés, les vacances « de Noël » et « de Pâques » restent fondés sur le calendrier chrétien ; la commission Stasi, préparatoire à la loi de 2004, avait proposé d’inscrire le kippour juif et l’aïd musulman dans le calendrier national ; cette proposition n’a pas été maintenue dans la rédaction de la loi.

 

L’élaboration d’un temps commun suppose que chacun ait pu approfondir son autonomie et simultanément tisser des liens. La construction d’une société démocratique passe en effet par l’individuation : chacun apprécie, formule son opinion, argumente, débat, vote en son âme et conscience et de manière responsable, parce qu’il a acquis à partir des savoirs, la faculté de juger en toute autonomie. La laïcité permet cette liberté dans la mesure où elle autorise chacun à prendre ses distances et à s’émanciper des héritages et des appartenances s’il l’estime opportun. Certains auteurs parlent en ce sens de « laïcité intérieure ».

Toutefois, cette individuation se construit socialement ; elle s’élabore par les rencontres, les découvertes, les échanges et les partages. Chaque individu appartient à de multiples ensembles empilés ou croisés : la famille, les ancêtres, la langue, l’école, la classe, le sport, le métier, la profession, la culture, les loisirs, les engagements syndicaux, politiques, associatifs, philosophiques, religieux ou agnostiques. En ce sens, l’individuation se construit à partir de cette multitude d’appartenances par le choix, la confrontation ou la coopération, autant que par l’accommodement de chacun avec les circonstances. Elle permet à chacun de construire sa singularité en regard des autres et lui permet d’échapper ainsi au repli individualiste ou identitaire, son exact contraire et sa caricature. Cette individuation se construit en effet dans la solidarité, en commençant à l’école au sein de la classe, premières collectivités non familiales. Elle ne brise pas les solidarités, elle aide au contraire à sans cesse les reconstruire.

Pour que cette construction puisse se poursuivre de l’enfance à l’âge adulte de manière positive, le rôle de l’école laïque est central pour apprendre, accompagner, pouvoir mettre à distance, comparer, hiérarchiser, distinguer les savoirs des croyances, réfléchir, penser, juger.

 

Pour reprendre la métaphore initiale, le dispositif de laïcité que nous avons hérité de la IIIe République n’est certes pas une panacée, mais il est un bon compromis. Son application rigide en recette valable une fois pour toutes, adossée à une réflexion insuffisante sur les mécanismes de notre société actuelle, peut toutefois engendrer crispations ou réactions de rejet, et ainsi « nuire gravement à la santé » du corps social. J’ai essayé dans ces pages d’attirer l’attention sur quelques points : les distinctions ou séparations classiques entre religion et savoir, religion et pouvoir, l’indispensable exclusion du sacré hors du politique, la place des derniers venus, le temps construit en commun et la variété des traditions, l’individuation cœur de la modernité, autant de questions qui n’ont peut-être pas été suffisamment prises en compte jusqu’alors. Si la laïcité est un principe d’agencement garantissant à tous une place égale et une égale considération, elle est à adapter perpétuellement pour tenir compte des mouvements de population incessants et des transformations anthropologiques.

Alain BONDEELLE

Membre associé de l'Institut Jacques Cartier

Membre de la LDH

 

 

 

 

 


[1] Les établissements sous contrat avec l’Etat reçoivent dans leur ensemble 20% des moyens alors qu’ils n’accueillent que 18% des effectifs.

 

 

 

 

[2] Dans l’ordre alphabétique : Elisabeth Badinter, Régis Debray, Elisabeth de Fontenay, Alain Finkelkraut, Catherine Kinzler.