Il est sans doute bien banal de déclarer qu’entre la musique et la philosophie l’accord n’a pas toujours été parfait. L’histoire l’atteste : mis à part Platon, qui reconnaissait dans la musique une vertu thérapique, Aristote une « puissance morale », Plotin une approche amoureuse du souverain bien, nombreux furent les penseurs qui, au contraire, n’y voulurent déceler, en raison peut-être de l’élément rythmique dont elle est constituée, que l’expression du corps, l’exaltation des sens, la forme du mauvais infini.

C’est au Moyen-Age, naturellement, et sous la pression des théologiens, que la défiance se fit hostilité. Le Concile de Tours, par exemple, prescrit, en l’an 813, que pour servir Dieu l’on s’abstienne « de toute choses capables d’enivrer les oreilles, et par là d’amollir la vigueur de l’âme. » Cet arrêté fut longtemps respecté. Il est cependant vrai que quelques savants théologiens n’unirent point leurs voix à ces reproches, des espagnols notamment, tel un certain Johannes de Spinosa, au nom prédestiné, si l’on peut dire, qui soutint que la musique « donnait à toute œuvre la perfection ». Position tardive, d’ailleurs, car nous sommes au milieu du XVème siècle.

Quoi qu’il en soit, un lourd soupçon pèse sur les descendants de Jubal, sur les adeptes d’Euterpe ou de Terpsichore. Un soupçon tenace, au fil des siècles, mais que l’on trouve déjà formulé dans l’antiquité gréco-latine. Certes la musique, dans la Grèce antique, est tout à fait reconnue digne qu’on s’y adonne, mais surtout comme discipline contemplative, comme activité intellectuelle, proche de la mathématique, en un mot comme la science.

L’art musical, entendu comme technique, appartient à un tout autre ordre de valeur, nettement inférieur. Pythagore, on le sait, découvre les rapports numériques existant entre les différents intervalles ; Aristoxène de Tarente (le seul de son temps à être aussi un praticien de la musique) écrit un traité de la mélopée et un traité du rythme où il conçoit la musique d’abord comme une éducation de la pensée, comme une doctrine.

Mais l’histoire ne rend compte que des faits. Elle nous signale que des hommes, éloignés moralement, spirituellement et socialement les uns des autres – des intellectuels, des artistes – ont campé sur leurs positions respectives, du moins sur celles que les intellectuels avaient eux-mêmes fixées car, reconnaissons-le, réticences et condamnations proviennent d’eux. Pour Clément d’Alexandrie, par exemple, les arts libéraux forment le plus bas degré du savoir, encore qu’ils y conduisent, à la condition que les hommes « ne s’abandonnent pas aux philtres des servantes, à la musique, à la rhétorique, au point de négliger la maîtresse, la philosophie. »

Dans le monde romain, la coupure entre le théorique et la pratique s’accentue et se confirme non seulement à l’intérieur des institutions pédagogiques, mais aussi à l’intérieur du domaine musical proprement dit.

Aussi avons-nous d’un côté des tâches quotidiennes, populaires, serviles, qui sont l’affaire des professionnels du chant et de la danse, des histrions ; de l’autre des activités nobles et désintéressées, destinées à la formation de l’esprit et réservées à une élite d’initiés. Ainsi les opinions de la chrétienté primitive sur l’art en général, sur la musique en particulier, n’eurent-elles aucune peine à distinguer radicalement une musique savante, inspirée de l’harmonie des sphères, image de la divinité, et une musique empirique, comparable à la cuisine ou à l’halieutique, souvent douteuse, tout juste bonne dans le meilleur des cas à compléter la médecine du corps.

C’est seulement chez Saint Augustin qu’on peut trouver une sorte de synthèse entre ces deux musiques ; non que le métier d’histrion y soit réhabilité, bien sûr, mais en ceci que l’émotion proprement passionnelle suscitée par les accords du chant et des instruments n’est plus incompatible avec la dévotion, et peut même servir de support au culte.

Il n’empêche, le cloisonnement demeurera longtemps. C’est une caricature, mais rien n’est plus significatif que l’apostrophe adressée par le maître de la philosophie de Monsieur Jourdain à ses collègues danseur et musicien, ficelés dans le même sac ridicule avec le bretteur :

« Je vous trouve bien impertinents de parler devant moi avec cette arrogance et de donner le nom de la science à des choses que l’on ne doit même pas honorer du nom d’art, et qui ne peuvent être comprises que sous le nom de chanteur et de baladin ».

Le nom de science, seul, est donc honorable, voilà le fait, un fait qui se perpétue de siècle en siècle dans l’opinion des clercs. Ce divorce, voulu, prononcé, par les intellectuels eux-mêmes, peut-il être expliqué ? À eux de s’interroger sur ce point.

Sans doute faut-il remonter aux principes : le langage musical est par essence non-conceptualisable ; le discours philosophique, à l’opposé, est effort vers la conceptualisation. Les mots sont peut-être musique, à l’origine, comme le soutient Rousseau, qu’importe, la distinction est patente.

La philosophie occidentale (mais c’est un pléonasme, s’il n’en est pas une autre) s’est donné, fidèle à un certain platonisme, pour objectif de hausser la pensée au-delà des apparences sensibles, de joindre ou rejoindre les essences en ce qu’elles ont d’éternel et de transcendant.

Pour cela il a fallu que fût confirmée la rupture sans le genre de l’être, le spirituel primant le matériel, les formes intelligibles étant aux sensibles ce que l’être réel est aux ombres errantes et vaines. La science véritable exige une démarche, une conversion vers quelque région supérieure, vers l’horizon d’une vérité qu’il n’appartient à aucun homme de créer ou de transformer. Dès lors, la parole juste est celle qui assure, dans l’ordre du savoir, la conformité de l’expression à son objet ou, si l’on veut, de la pensée au réel. Tel est l’unique principe logique qui préside à la théorie de la connaissance. Or qu’est-ce que le langage musical en tant que tel ? Une expression sans objet. En lui l’exigence de conformité perd sens et valeur. À quoi se conformerait-il ? Voilà ce que la pensée moderne a soupçonné ou découvert.

Schopenhauer s’explique très bien là-dessus : « La musique, écrit-il, est placée tout à fait en dehors des autres arts. Nous ne pouvons y trouver la copie, la reproduction de l’idée de l’être tel qu’il se manifeste dans le monde. » Par essence, la musique est donc non-figurative, elle est expression pure, en quelque sorte. Dit-elle l’être ? À supposer que cela soit, à supposer, comme on l’admet souvent, qu’elle exprime l’intériorité de l’âme et ses élans, ses désarrois secrets, sans doute bien réels, on n’y pourrait jamais trouver qu’une modulation incessante, un jeu de formes à ce point fluides que chacune d’elles, dans sa position même, nierait l’autre, affirmerait sa non-équivalence à l’autre, un peu à la manière de chacune des hypothèses du Parménide de Platon. En somme, la musique nous offre un langage instable, impropre à dire les choses achevées et parfaites, l’être dans sa plénitude et son identité prétendues. Variable, elle trouverait sa réalité dans le passage, sa substance dans la manière, son terme dans la relation. Mauvais exemple pour le langage verbal, fortement substantivé, la musique est, dans un sens, tout l’opposé du discours métaphysique, auquel la philosophie traditionnelle s’est identifiée.

C’est bien dommage pour la pérennité de l’ontologie, car sa force persuasive est grande, et si grande sa puissance sur les hommes qu’il fallut, l’histoire nous l’apprend, la tenir fortement amarrée, capter son énergie, la mettre au service des cultes, des cérémonies et des célébrations où se confortent les pouvoirs temporels, où s’engagent les batailles – fût-ce au prix d’une concession : introduire dans ce langage la différence, y reconnaître, y distinguer une bonne musique, science des nombres, ou offrande pieuse, d’une mauvaise, profane, obscène, propre aux fêtes rustiques mais indignes des temples de l’esprit. Rien d’étonnant alors à ce que les philosophes étudient la musique en savants, tel Descartes, qui lui concède bien la vertu de plaire et d’exciter les passions, mais se livre à une analyse des sons et de leurs rapports ; tel Leibniz, qui compare le plaisir musical à un calcul inconscient, à la joie éprouvée dans la résolution d’une opération mentale.

Mais peut-être y a-t-il une autre manière de concevoir la philosophie, de penser la fonction et le sens de la pensée – une autre manière de concevoir l’activité spécifique de l’esprit qui ne rejette plus le musical dans l’insignifiant mais au contraire le récupère et le pose comme modèle logique possible.

Avec l’époque moderne, spécialement depuis l’ère romantique, revirements et rapprochements se signalent. Des faits s’observent, qui ne sont ni gratuits ni innocents. Rousseau, par exemple, est sans doute le premier philosophe également compositeur ; Diderot s’avoue fasciné par Jean-Philippe Rameau ; Mendelssohn est le petit-fils d’un des fondateurs de l’Aufklärung ; Nietzsche l’ami de Wagner et de Peter Gast ; Bergson le fils d’un grand virtuose du piano, Wittgenstein le frère d’un interprète pour lequel Ravel écrit son fameux concerto pour la main gauche… Des philosophes sont donc liés à des musiciens.

On pourrait, à l’inverse, tout aussi bien soutenir que plusieurs musiciens eurent des préoccupations philosophiques. N’a-t-on point parlé du stoïcisme de Mozart ? d’une authentique pensée religieuse et morale chez Wagner ? Mais ceci n’est qu’anecdote. Ce qui est peut-être plus remarquable, avec des philosophes comme Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein, c’est une audacieuse entreprise qui consiste à libérer la pensée de son objet, à autrement qu’en termes de choses et d’objets, à douter que la pensée ne survivrait pas si elle cessait d’être objective, thétique – mais, au contraire à croire qu’elle peut être rédimée de la contrainte d’un pensé préalablement donné à concevoir.

Substituant tour à tour, à la substance, le devenir, la volonté, la durée, ou définissant la philosophie comme un exercice, non comme une doctrine, Nietzsche, Bergson, Wittgenstein sont probablement les promoteurs d’une philosophie dans laquelle la pensée, déréifiée, désubstantialisée, affranchie d’une logique des solides, capable « de ne pas tomber dans les ornières déjà tracées mais de s’écarter un peu des sillons de pensée anciens » – trouverait sa propre forme en elle-même, et sa justification, dans la seule vibration de l’intelligence, disons le mot, dans son intime musicalité. C’est peut-être ce que Valéry voulait dire lorsqu’il écrivait qu’il tient une philosophie ni plus ni moins que comme une rhapsodie en sol mineur. Sans doute faut-il, pour qu’un tel changement se produise dans les opinions, introduire le temps dans la conscience et dans la connaissance. Or le temps est le tissu même du langage musical. Comme l’écrit Hegel : « la musique est la négation de l’extériorité, suppression de l’état spatial, de toute spatialité, le son étant, par nature, non pas une existence sensible qui persévère dans son être, mais une extériorisation qui, à peine née, se trouve abolie par le fait même d’être là et disparaît d’elle-même. »

De son côté Bergson, pour exprimer ce que nous sommes réellement, au fond de nous-mêmes, compare notre vie psychique à une durée qui est, précise-t-il, d’essence musicale, puisque les moments qui la constituent fusionnent, se compénètrent de même que fusionnent et se compénètrent les notes d’une mélodie, sans jamais se juxtaposer.

Le langage musical pourrait-il être un modèle de pensée ? Ce serait en tout cas une forme possible de réconciliation entre musique et philosophie, pour ma part, je n’en vois pas d’autre. Il ne s’agirait alors pas tant d’une philosophie de la musique que d’une musique de la philosophie. J’en demeurerai là ; mon propos reste en suspens.

Après tout la philosophie n’est peut-être pas seulement une œuvre d’art, même dans ses moyens – pas plus que la musique n’a été une science, même dans ses fins. Et si le philosophe avait plus de choses à taire qu’à dire ? Et si la musique l’emportait, puisqu’elle réalise si bien la communication, qu’elle diffuse si bien toute la chaleur de la vie ? Montaigne n’avouait-il pas préférer qu’on lui ôtât la vue, plutôt que l’ouïe, s’il devait perdre un sens ?

Et puisqu’il a été un peu question de rhétorique, achevons ce propos comme Protogoras met fin à son entretien avec Socrate : « Allons, lui dit-il, c’est déjà pour moi l’heure de passer à autre chose. » À quoi Socrate, philosophe beau joueur, répond, gardant ainsi le dernier mot : « en ce qui me concerne, il y a longtemps que ce n’est plus l’heure d’aller justement où j’avais à faire. »

Cette autre chose, ne serait-ce pas, justement, d’aller, toutes affaires cessantes, là où l’on a toujours à faire : écouter, par exemple, l’andante du concerto pour clarinette de Mozart ?

Michel Richard

 

Ce titre convient particulièrement bien à ce pays. En effet, à travers son histoire et sa position géographique, mais également à cause de la situation politique actuelle, l’Afghanistan est bien le pays de « tous les possibles ».

L’Afghanistan est un pays d’où l’on ne revient pas indemne et qui laisse une impression d’attirance, de nostalgie, de paix et de peur tout à la fois.

J’ai découvert vraiment l’Afghanistan à travers le combat des femmes algériennes contre les barbares du GIA qui massacraient la population dans les années noires de 1992 à 1997. Mes amies, que j’étais allées soutenir à Alger, m’avaient interpellée en me disant : « En France, vous ne voyez rien, vous ne comprenez pas que ce terrorisme vient d’Afghanistan ! ». Mais à cette époque, personne ne faisait vraiment le lien entre l’arrivée des Taliban à Kaboul et le terrorisme en Algérie. Il faudra attendre le 11 septembre pour comprendre et réagir.

Aujourd’hui, après l’invasion de l’URSS, la guerre civile suivie de l’arrivée des Taliban, puis de l’intervention des forces internationales, l’Afghanistan n’a pas connu de paix depuis plus de 35 ans. Tout a été détruit, parfois même plusieurs fois successivement, les zones urbaines comme les campagnes. De plus, le déplacement massif des populations a déstructuré la société et le choc aujourd’hui entre une jeunesse sans passé découvrant la modernité du monde apporte une nouvelle variable à l’équation complexe de l’avenir.

Situation générale et géographique

L’Afghanistan se trouve au cœur de l’Asie centrale et a toujours été, depuis l’Antiquité, au carrefour des civilisations, des grandes migrations humaines, des guerres de conquête. Alexandre le Grand, Marco Polo, Gengis Khan y ont laissé des traces, puis les guerres entre les empires russe et britannique (années 1880), celle entre l’URSS et les Etats-Unis (années 1980) qui a amené ensuite au pouvoir les Taliban et maintenant la déstabilisation régionale par les réseaux islamistes et narcotrafiquants ont créé de profondes cicatrices.

De plus, les pays voisins ont eux-mêmes leurs propres difficultés et des agendas complexes. Le Pakistan est au bord de l’implosion économique, de l’explosion démographique et menacé par le mouvement terroriste des Taliban pakistanais ; l’Iran est toujours sous embargo et soumis à de grandes difficultés économiques ; l’Inde, la Chine, la Russie et les républiques de l’ancien bloc soviétique sont également menacés sur leur territoire par les mouvements islamistes et par le trafic de drogue.

La population afghane est à l’image du relief et du climat : pleine de contrastes, rude et fière, belle et énigmatique, souvent imprévisible. Pays essentiellement de montagnes et de hauts plateaux il présente peu de surfaces réellement cultivables. Le survol en hélicoptère par exemple permet de distinguer des ilots de verdure au fond de vallées inaccessibles par la route. Ainsi, des populations vivent en autarcie, sont soumises parfois à la famine, aux maladies et surtout au manque d’éducation qui fait la part belle aux intégrismes divers.

Par ailleurs, les zones urbaines se développement rapidement et de manière anarchique ce qui crée aussi un fort sentiment d’insatisfaction dans la population.

Les indicateurs, les progrès.

Dans une population estimée à 31 millions d’habitants, 45% ont moins de 16 ans. Les efforts de scolarisation sont réels même si les taux d’illettrisme restent très élevés (80% chez les femmes, 50% chez les hommes). Il faudrait d’urgence former des enseignants et mettre en place de véritables formations professionnelles, mais il manque cruellement de formateurs de formateurs…. L’évolution en matière d’équipements médicaux est très lente et inégalement répartie sur le territoire. Si globalement le taux de mortalité infantile s’est amélioré (tout en restant le plus élevé du monde avec 120 pour mille) il reste des zones rurales faisant songer au moyen âge… Au niveau de l’espérance de vie les progrès sont spectaculaires et les femmes ont gagné près de 9 ans depuis dix ans pour arriver à 51,5 ans en moyenne.

Dans le domaine des infrastructures, beaucoup a été fait : de 2005 à 2013, plus de 20 000 km de routes goudronnées, 5 nouveaux aéroports et 13 nouveaux aérodromes ont vu le jour.

Une armée et une police d’environ 350 000 hommes et femmes ont été formées et équipées et pourront, fin 2014, prendre seules la relève de la sécurité du pays.

Cependant, comme dans tout pays ayant connu une intense présence militaire et humanitaire étrangère, l’Afghanistan a subi et subit encore une économie artificielle, vecteur inflationniste, qui a désorienté le développement économique local. L’inflation est de 30% par an, par exemple le salaire d’un policier à Kaboul en 2004 était de 50 à 80$ par mois, il est aujourd’hui d’environ 300$ et le coût de l’immobilier est au même niveau d’augmentation.

Mais le principal problème de l’Afghanistan est la corruption record, à tous les niveaux, et notamment dans les instances du pouvoir qui décourage tous les investisseurs sérieux.

A cela s’ajoute la production de pavot et la fabrication, sur place maintenant, de drogues diverses, notamment l’héroïne. 95 à 98% des opiacés de la planète viennent d’Afghanistan et des réseaux mafieux ont vu le jour alliant désormais trafiquants et Taliban.

Les raisons d’espérer

Malgré les difficultés et le lourd héritage de la guerre, il y a des raisons d’espérer.

Les voyageurs réguliers dont je fais partie observent à chaque fois de nouveaux progrès. Les routes et les rues électrifiées, les aménagements des aéroports, la bonne tenue des policiers dans les rues, les constructions d’immeubles et de centres commerciaux, les constructions d’écoles, etc. Même dans les campagnes les progrès sont parfois spectaculaires ; j’ai vu par exemple le petit village de Durani dans le Wardak, pays Pachtoun et sous domination talibane, électrifié par panneaux solaires.

Les jeunes, et notamment les jeunes filles, veulent faire des études et se montrent curieux et inventifs. Les technologies d’information et de communication n’ont pas plus de secret pour eux que pour leurs homologues dans tous les pays du monde. Il y aurait 18 millions de téléphones portables pour 31 millions d’habitants !

Les Afghans sont courageux, très débrouillards et ne se laisseront plus imposer un régime de gouvernement liberticide comme celui des Taliban. Ils veulent vivre en paix, profiter du progrès, avoir un avenir.

Le rôle de la France

La France et l’Afghanistan ont signé leur premier traité de coopération en septembre 1922 à travers une coopération dans le domaine archéologique. Depuis, cette coopération n’a pratiquement pas cessé et les Afghans en sont très reconnaissants à la France. De même dans différents domaines culturels et artistique, tel le cinéma, les relations sont anciennes et profondes.

Le domaine médical est aussi traditionnellement ancré dans l’histoire de la coopération franco-afghane et le magnifique hôpital « La Mère et l’Enfant » de Kaboul, dont la seconde tranche est en construction, illustre bien ce domaine.

A travers le Traité d’Amitié et de coopération qui a été signé à paris le 27 janvier 2012 par les deux présidents, de nombreux domaines sont référencés pour participer à ce lien entre les deux pays pour une période de vingt ans. L’éducation, la santé, l’agriculture, l’état de droit, la sécurité et la défense en sont les axes principaux.

A travers son tissu d’ONG dont beaucoup sont en Afghanistan depuis plusieurs décennies, la France est également présente au plus près des populations, même dans les endroits les plus reculés.

Le proche avenir

Le défi de tous les possibles pour l’Afghanistan, pourrait être le schéma vertueux !

Le 5 avril 2014 se tiendront les troisièmes élections présidentielles. Les jeux seront très ouverts entre onze candidats puisque le président actuel ne peut plus se présenter.

Même si dans certaines régions, à la fois pour des raisons climatiques mais aussi en terme de sécurité, le vote ne sera pas possible, il est tout à fait envisageable que le scrutin ait lieu dans de bonnes conditions et qu’il ne soit pas contesté. Dans ce cas, un gouvernement d’alliance nationale pourrait être formé s’attelant aux réformes indispensables pour lutter contre la corruption, lancer un véritable plan de développement économique, lever l’impôt et payer les fonctionnaires, assurer la paix avec tous les pays voisins.

Les raisons d’espérer sont nombreuses et la communauté internationale qui a déjà tant fait pour ce pays et la stabilité de la région, doit continuer jusqu’à ce que l’Afghanistan puisse voler de ses propres ailes, ce qui ne saurait tarder.

 

Françoise Hostalier  

Conférence donnée à l'Institut Jacques Cartier le Jeudi 12 décembre 2013

 

Dans son Propos du 23 janvier 1924, le philosophe Alain dit que le médecin, semblable en cela au politique, ne peut avancer que par les travaux de ceux qui ne pratiquent point.  Quel sera le discours du politique sur la citoyenneté ? Rappeler les bases juridiques qui la définissent et qui donnent ainsi un cadre à son action, mais aussi à la compréhension que les citoyens en ont. La citoyenneté n’est envisagée comme problème que dans la perspective du pouvoir pour lui-même et son parti : le point de vue de l’efficacité politique est primordial. Dans nos régimes, républiques ou démocraties, la citoyenneté est liée à l’opinion, à la façon dont les gouvernés considèrent leur place dans la société ou l’Etat[1]. Mais  peut-on attendre du peuple ou du citoyen, qui sont ici termes équivalents, qu’il fasse avancer la réflexion politique ? Reprenons l’exemple du médecin : Alain rappelle que celui-ci ne peut pas croire tout ce que son patient lui raconte, bien qu’on puisse faire « une belle histoire des maladies qui n’ont existé que par la crédulité des médecins. » Ni le politique, encore moins le penseur ne peuvent se fier à la façon dont les citoyens se disent citoyens, surtout quand ils se disent trompés par le politique, en tant que « simples » citoyens, tant l’intérêt individuel entre en jeu. Bien sûr, ceci peut heurter dans la mesure où on a pris l’habitude d’admettre qu’en démocratie il faut écouter le sentiment des gens ; on aura même raison de rappeler que « l’action » politique ne peut négliger ces sentiments… Mais, outre qu’ils peuvent être variables et trompeurs, la citoyenneté relève-t-elle du seul sentiment ? Le danger de l’opinion, surtout publique et anonyme, est que s’y expriment des humeurs qui font oublier les devoirs nécessaires à la citoyenneté. Le droit de s’exprimer y devient la négation du droit et des lois : s’il y a un sens de la citoyenneté, on ne peut le reconnaître que dans celui d’une appartenance à une société dont les lois sont communes. Or, de toutes parts, il semble qu’on affirme sa citoyenneté en dépit des lois ou, ce qui est peut-être pire encore, en faisant se multiplier les lois de manière à ce qu’elles s’adaptent aux désirs individuels ou aux intérêts de communautés particulières. La démagogie permet ce laisser-aller qui mène à une impasse dans l’application même des lois. Trop de lois tue la loi ; comment l’appliquer si on veut la soumettre au désir de chacun et aux intérêts du moment ? En ce sens, la réflexion sur la citoyenneté révèle une crise de l’autorité.

Tel est le risque constant de la démocratie. Ce régime qui fait reposer le pouvoir politique sur la liberté du citoyen expose par là-même ce pouvoir à la critique constante que permet cette liberté. Le politique ne saurait être suivi s’il ne convainc pas celui qu’il gouverne ; or, comment convaincre sans faire croire ?[2] C’est là une des difficultés du « destin commun » quand on entend l’établir par une citoyenneté particulière, non partagée par tous[3]. La nation permettait de ramener à une idée commune le sentiment d’appartenance politique. On parle plutôt maintenant de « communauté de destin », ce qui indique qu’on part désormais de la pluralité des individus et de leur culture pour les voir façonner leur histoire ; ainsi, la citoyenneté moderne prétend toujours plus puiser sa justification dans la tolérance, ou, remarque Nietzsche, « la peur devant l’exercice du droit »[4]. Comment peut-on maintenir le fondement juridique de l’Etat si le concept de citoyen se trouve de cette manière mis en question ? La citoyenneté peut-elle encore être l’ultime recours ? Là est la question, qui nécessite au moins de savoir ce qu’est un citoyen, ce qui est loin d’être acquis. De plus en plus, jusque dans nos Etats, on recherche ce qui pourrait nous réunir avec nos particularités. Aussi, c’est bien à un « émiettement » de la citoyenneté que nous assistons ici, comme l’indique M. Michel Richard, Président de l’Institut géopolitique et culturel Jacques Cartier de Poitiers, dans son article : « Vers une citoyenneté en miettes ? »[5]

Je me propose donc d’étayer ma réflexion sur cet article qui donne des vues très complètes sur les divers aspects de la citoyenneté. Il est difficile de donner à celle-ci l’unité claire d’un concept car à sa dimension juridique s’ajoute une dimension éthique : « à ce qui est objectivement établi <entendons par la loi> s’ajoute ce qui doit être subjectivement visé. » Le citoyen ne doit pas seulement obéir à la loi, mais être un « bon » citoyen. Etre citoyen est aussi une obligation morale. En un mot, la citoyenneté pourrait être plutôt un idéal qu’une idée. Et encore cette idée pourrait rester très indéfinie car elle est dans les faits fonction de « variables culturelles, des degrés d’éducation, des mutations technologiques, des effets de mode. » D’ailleurs il est inévitable que, dans les démocraties d’opinion, subsiste une telle variété des représentations de la citoyenneté, laissées aux désirs et aux intérêts de chacun. C’est pourquoi aussi on y navigue sans cesse entre deux extrêmes, soit en annonçant le déclin, sinon la disparition de la citoyenneté, soit en prêchant son retour. Dans les situations de crise, la société moderne pointe en particulier l’affaiblissement du sens de la citoyenneté, mais dans la foulée présente celle-ci comme le recours ultime. Si on tourne ainsi en rond, c’est qu’on met la citoyenneté partout et nulle part, des plus petites communautés (quartier, village…) aux plus grands ensembles (Europe, Océanie, Monde). Un tel émiettement dans les faits, à notre avis, montre qu’on a perdu le principe de la citoyenneté par un délaissement du politique et, par là, quoi qu’on en dise, des devoirs du citoyen envers sa cité.  Nous devons en tous cas envisager, pour M. Richard, que l’affaiblissement de la citoyenneté, le manque de rigueur sur le sujet signifie aussi l’affaiblissement de la démocratie : « la démocratie se perd aussi dans la corruption du langage ; on sait ce qu’il peut en résulter : désagrégation du tissu social, désaffection des individus pour la chose publique, surdité morale des uns envers les autres, tyrannie de l’irrationnel, pensée unique. » (117) On peut même se demander si « l’idée même de citoyenneté » est « devenue chose du passé, une idée sans avenir. » (118) Entendons bien que ce n’est pas la réalité du rapport gouvernant – gouverné qui serait ici mise en question, mais que le gouverné puisse encore effectivement participer à la vie politique, tienne son rang de citoyen.

 

 

                                                                    II

 

 

M. Richard prend une perspective historique qui mène de la « référence grecque » aux « apories du monde post-moderne » en passant par les « idées de la modernité ». Si l’idée de citoyenneté est moderne, l’état de citoyen trouve sa source dans l’Athènes du Vème siècle avant Jésus-Christ ; l’assemblée des hommes libres, qui est le peuple, dêmos, prend part à toutes les décisions de la communauté. Même si les citoyens étaient minoritaires dans la Cité (polis), l’essentiel est ici l’établissement d’un principe rationnel d’égalité appuyé sur un mode actif de citoyenneté, contraire au peuplement, l’ethnos, avec ses différences naturelles, fondées sur l’hérédité. L’unité politique du dêmos le distingue de la masse de populations aux cultures différenciées et hétérogènes, avec leurs modes de vie particuliers et leurs routines. Mais aussi, et ceci est important, ce principe n’est pas d’ordre économique : pour Aristote, avoir des intérêts dans la Cité ne donne pas pour autant le droit d’être citoyen. L’unité politique rend possible que par l’égalité des citoyens « l’appartenance et la participation, qui sont de l’ordre du fait, se prolongent en reconnaissance d’une identité, qui est de l’ordre de la valeur. » (119) S’il en est ainsi, la revendication de la jouissance des besoins individuels ou même communautaires ne peut valoir pour reconnaissance de l’identité politique que par un abus de termes.

N’oublions pas que « la Cité est l’entité première » et que le « citoyen n’existe que rapporté à elle. » Ce schéma peut être aujourd’hui contesté, mais, rappelait Hannah Arendt, on ne peut penser le politique (et donc la citoyenneté) sans le modèle grec. Discutable, il l’est, par définition, imparfait, il l’est, comme tout régime politique connu, et même provisoire, il peut toujours l’être. Mais qu’apporte-t-il de différent ? La question n’est pas sans intérêt aujourd’hui même si l’on constate qu’il a des caractéristiques contraires à tout pouvoir communautaire : « symétrie des parties (quand la tyrannie, ou le pouvoir d’un clan est toujours périphérique), mais aussi leur parité (des droits et des devoirs, des riches et des pauvres), et enfin leur convertibilité (celui qui commande devenant à son tour celui qui obéit.[6]) » Le statut du citoyen est un statut juridique. Seulement, « très vite », chez les Grecs eux-mêmes, l’équilibre des droits et des devoirs (voulu par Solon) est rompu, non comme on pourrait le croire par une « injustice », mais du fait que les droits « passent du côté du citoyen », les devoirs « du côté de la cité » (120), phénomène bien connu dans nos sociétés. S’il n’y a pas ainsi de démocratie où les citoyens ne font pas valoir leur intérêt, il faut se garder d’idéaliser la « réalité citoyenne ». Comme disait saint Paul, la loi est une invitation à contourner la loi, invitation à laquelle le citoyen peut très difficilement ne pas résister. Ce n’est pas tout : comme la loi, n’étant plus appuyée par l’usage et la coutume, est aisément contestée, la loi du plus fort peut tenir lieu de droit. Alors, « guerres étrangères et civiles » imposent les nécessités de la géopolitique.

Le citoyen peut très vite oublier que son sort est lié à celui de sa cité [7]. Il peut toujours discuter la loi, puisqu’en démocratie l’obéissance ne peut être obtenue sans compréhension ; être un bon citoyen, c’est préférer la justice à la force. Antiphon défait cette prétention morale en affirmant que le « bon » citoyen est un hypocrite. En effet, dans le privé, l’homme ne peut échapper « aux nécessités naturelles, aux exigences de la nature physique ». Pour les sophistes, la loi n’est qu’une règle conventionnelle. Mais, malgré les difficultés qu’il y a à la faire respecter, la force de la démocratie reste qu’elle en maintient le principe : « Se conformer aux lois de la cité,… n’est pas seulement être mais se savoir citoyen. » (121) En découvrant notre « identité comme acteur politique », les Grecs ont fait qu’on ne peut peut plus penser la citoyenneté sans la démocratie et inversement (121). Mais ils auront été aussi à l’origine de cette difficulté : si le citoyen doit respecter la loi, ce respect mêle à l’obligation juridique un sentiment moral. C’est ainsi que du droit, même s’il ne préserve pas de toute injustice, peut naître une éducation à la justice.

 

 

                                                                  III

 

 

La pensée politique moderne est dominée par la théorie du contrat ou pacte social. Elle signifie que nul ne peut être « soumis au pouvoir politique d’un autre sans son consentement. » (Locke) Cette vue individualiste pèse sur la notion moderne de citoyenneté : de ce consentement émane la « volonté générale » qui fait du peuple et de la nation pour Rousseau les « seuls détenteurs légitimes de l’autorité ». Toutefois Hobbes avait mis l’accent sur le défaut de la réciprocité qu’implique l’idée de contrat : on ne peut négliger de nouveau la tendance que les hommes ont à vouloir échapper à l’autorité des lois qui pourtant les protègent ; chacun peut rompre le contrat et menacer ainsi l’ordre public. Aussi la seule solution est que chacun s’en remette à une autorité supérieure qu’il ne peut contester, sauf si elle menace sa propre vie. Une telle conception de la citoyenneté ne semble pas impliquer la démocratie, bien au contraire. Mais elle marque le fait qu’on ne peut remettre le bien commun qu’à une autorité souveraine. Si la souveraineté est un attribut classique de l’Etat, le souverain est-il le peuple ou un individu, et quelles sont les limites de son pouvoir sur le citoyen ? La question est devenue particulièrement sensible dès lors qu’on a considéré que le pouvoir souverain est une émanation des individus[8] car, encore une fois, ceux-ci peuvent toujours ne pas se reconnaître dans celui-là, même s’il suit de procédures démocratiques !

Mais, et c’est essentiel, ces questions montrent la difficulté que nous avons désormais à « cerner avec clarté le rapport de l’individu avec la communauté politique qui est la sienne. » Est-ce que les théories du contrat n’annoncent pas un rapport au politique que quelque chose de la liberté individuelle ne permet pas de régler ? D’ailleurs ne sont-elles pas plus d’inspiration économique que politique, et même peut-on dire, ne tendent-elles pas à faire l’économie du politique ? Alors il se pourrait qu’elles contiennent en germe, et en contradiction avec l’esprit libéral, le pouvoir technocratique qui, comme l’écrivait Alain de l’administration, « occupe le terrain qu’on lui laisse ». Ici, l’individu, notion ignorée des Grecs, cherche à s’affirmer comme sujet, dans ses droits et libertés. Ce sont ces droits du sujet comme citoyen[9] que garantissent avant tout les Droits de l’homme et du citoyen. Mais précisément, il semble qu’en dépit de cet effort pour se donner des droits individuels, le citoyen moderne, de plus en plus noyé dans la masse, ne saurait former d’individualité. En témoigne l’appel à un « sens citoyen » dont on ne voit pas d’où il pourrait provenir, pour autant que les sentiments dispensent souvent d’agir. Certes, en théorie, c’est en conscience que, pour Rousseau, « chaque citoyen participe de la volonté générale dès lors qu’il a en vue la poursuite des fins de l’Etat, à savoir la conservation des intérêts communs. » (125) Mais Rousseau a-t-il eu raison de poser que l’homme y confond son intérêt avec l’intérêt public et qu’en ce cas la loi n’est plus sentie comme une oppression ? En cette théorie se dessine une idéologie où l’individu n’a finalement droit à l’existence qu’en se soumettant à l’avantage commun, l’idéologie totalitaire des démocraties populaires[10]. Rousseau a pensé un peuple idéal, une abstraction, comme le lui ont reproché les philosophes allemands, dans l’absence de différences que permet l’égalité formelle des citoyens ; du peuple sont nés les partis qui prétendent chacun s’arroger sa légitimité, puisqu’ils n’existent que pour le représenter. Ainsi l’erreur est de faire de l’association la soumission à une identité collective qu’on se sera fabriquée, oubliant ainsi que le citoyen se définit par la volonté de participer activement au processus délibératif de la démocratie. Nous avons pris l’habitude  de parler en termes d’identité collective quand, chez Rousseau encore, il s’agit de faire coexister la nécessité politique avec la liberté individuelle[11].

 

 

                                                                  IV

 

 

Quoi qu’il en soit, la citoyenneté moderne, vu la dimension des Etats, demande le système représentatif. Dans le principe, pour Benjamin Constant, il remplace la violence par le consentement, mais aussi « favorise la jouissance des libertés privées ». De là vient le problème qui se pose en particulier au citoyen moderne : s’il est libéré, en déléguant, des obligations concrètes du politique, encore une fois tant qu’on évite les régimes totalitaires, ces libertés privées peuvent lui faire négliger ses devoirs de citoyen. La délégation de l’autorité ne peut et ne doit pas être absolue. Le citoyen moderne doit, comme citoyen, équilibrer l’exigence individuelle de liberté avec les impératifs de la vie sociale (126). La difficulté peut donc venir ici de l’action dissolvante de la liberté ; et remettre ces impératifs à la puissance administrative, c’est se soumettre à la technocratie.

Il y a bien là un problème du politique selon Habermas : il est illusoire de croire que l’évolution du système social est déterminé par la logique du progrès scientifique et technique. Le pouvoir technocratique naît de cette illusion. La preuve en est que « l’intention technocratique n’a jamais connu ne fût-ce qu’un commencement de réalisation. » Affirmation étonnante, mais qui signifie très exactement ceci : un tel pouvoir n’existe pas, plus exactement il n’agit qu’en faisant croire à sa réalité. Cette idéologie fait que le politique ne peut plus affirmer son autorité propre, entendons celle qu’elle recevait du « processus de formation démocratique de la volonté politique ». Elle affaiblit les institutions politiques au profit de l’administratif. On ne gouverne plus, on gère. Son trait distinctif est de légitimer le remplacement du « processus de formation démocratique » par la technostructure. Elle fait croire que les exigences technico-scientifiques conditionnent l’évolution des sociétés modernes et s’accommode ainsi de la « dépolitisation des masses »[12]. C’est la décision politique qui est mise en cause car volontairement effacée, dissimulée. Autrement dit, l’idée que la logique du progrès scientifique et technique est ce qui conditionne l’évolution de nos sociétés entretient cette propagande propre à l’action sur les « masses ». Celles-ci ont la seule politique qui leur soit possible, qu’elles ne peuvent en rien diriger ; elles ne la vivent que par des formes de conditionnement[13].

Il semble dans ces conditions que l’individu n’a plus qu’à résister à la toute-puissance de l’Etat. Voilà une image nouvelle du citoyen à laquelle nous sommes déjà largement habitués. Certains vont même jusqu’à dire qu’être citoyen, c’est exercer cette résistance, ne serait-ce qu’en « s’indignant ». Pour envisager une telle opposition, il faut que l’Etat ne soit plus perçu comme l’émanation de la volonté populaire. Alors, c’est le peuple ou la société qu’on oppose à l’Etat qui, dans le principe démocratique, en est pourtant issu ! Alors, si nous sommes désorientés quant à la disparition ou à la résurgence de la citoyenneté, nous le sommes aussi quant à savoir si l’individualisme est positif parce qu’il rappelle toujours les droits de l’individu, qui deviennent des « devoirs citoyens », ou négatif, quand il signifie l’indifférence à l’intérêt commun. Ce pourrait bien être les deux faces du même problème. Voilà deux types d’attitudes existantes et qui ont en commun, finalement, d’être « source de dégradation de l’unité nationale et de détérioration du tissu social. » (127) Peut-être, dirons-nous, par suite de cette mauvaise foi qui sait faire passer son intérêt particulier pour l’intérêt général… Car enfin, le citoyen ne se trompe sûrement pas en cela qu’il sent que la difficulté est morale, quand bien même il n’oublie pas son intérêt : il voudrait croire en la citoyenneté, il devine qu’on ne peut avoir d’existence politique qu’en se sentant réellement citoyen. Mais j’en reviens à l’article qui, me semble-t-il, rappelle que se sentir citoyen demande de se penser citoyen. En effet, sait-on seulement ce qu’est être citoyen ?

La solution, pour M. Richard, est de ne pas se limiter à voir dans la démocratie un régime politique, mais à la concevoir « dans les profondeurs d’une civilisation. »[14] Si les philosophes importants se sont « dans une très grande partie du XXème siècle relativement détachés de la politique », c’est que « les recherches < donc la pensée critique> se sont orientées vers des registres encore inexplorés du psychisme, du langage, de la pensée, de l’être au monde. » (128) La philosophie politique n’a pas su en particulier se défaire, « cela au terme d’au moins trois siècles », de « l’ambiguïté » du concept de citoyenneté[15].  Cette ambiguïté montre toujours que nous sommes loin de pouvoir la définir très précisément.

 

 

                                                                  V

 

 

On ne saurait passer sur l’ambiguïté du concept de citoyenneté. L’émiettement de la citoyenneté indique une dispersion et un affaiblissement du politique, qu’on ne sait ou ne veut plus reconnaître comme tel.

a. Comment, d’abord, définir les devoirs par rapport aux droits ? Si ceux-ci l’emportent, nous avons une société d’assistés, si les premiers font droit, à une société d’acteurs. b. Liberté et égalité, constitutives de la citoyenneté, sont difficilement compatibles. Laquelle doit l’emporter ? c. Quels sont les « critères d’appartenance à un corps politique déterminé » ? L’Europe s’emploie à faire valoir la citoyenneté sur la nationalité, de même qu’à « mettre en lumière » l’opposition entre citoyenneté et ethnicité. La décision qui peut être prise ici ne peut que rester arbitraire, subjective et relative à la situation de chacun. d. Aussi, d’un point de vue sociologique, la reconnaissance de la citoyenneté peut aussi bien reposer sur l’affect que sur la raison : qu’est-ce qu’être français, calédonien, européen, océanien ou citoyen du monde ? e. Le désintérêt croissant des citoyens pour les élections qui décident de la vie politique pourrait amener à limiter l’exercice de la citoyenneté « à l’échelle d’une usine, d’une faculté, d’un quartier » et compromettre la citoyenneté. En fait, on navigue ici aussi entre une citoyenneté individualiste et « responsable » en lutte contre les excès de la mondialisation, à l’autre extrême ; dans les deux cas, on peut s’interroger sur l’action réelle du citoyen sur la vie politique. f. L’antagonisme entre le privé et le public est un aspect du conflit toujours possible entre l’intérêt individuel et l’intérêt général : les associations sont-elles un moyen de le résoudre en incitant le citoyen à prendre part à « ce qui le concerne » ? D’abord, qui et comment définir ce qui concerne le citoyen si on ne sait pas même en définir la fonction ? Puis, il se pourrait que les associations jouent un rôle dans la dégradation du politique, surtout si elles sont souvent les instruments à peine cachés des partis. Est-ce encore au citoyen qu’on s’adresse sous prétexte de « proximité » ? g. Le caractère universel de la citoyenneté[16] s’accompagne de la revendication d’un droit à la différence et l’affirmation du relativisme culturel.

Nous sommes donc loin, conclut M. Richard, d’apporter plus de réponses que de questions au sujet du citoyen. J’ajouterais que si cela permet l’innovation en la matière, on ne devrait pas oublier non plus que le problème reste celui de notre capacité à maintenir l’affirmation du caractère politique de la citoyenneté.  En effet, si « la citoyenneté présente trop d’aspects différents et contradictoires », comme nous venons de le voir, la raison en est probablement que nous mettons sous ce concept des déterminations qui n’ont rien à voir avec le politique. Que le savoir manque, que le politique soit le lieu de contradictions, cela a toujours été ; mais ce qui s’étend, sous les noms même de liberté et d’égalité (et que résume peut-être à elle seule la prétendue « fraternité »), c’est l’indifférence au savoir du politique, c’est le domaine des contradictions qui débordent du politique, inévitables quand on a ouvert la porte à toutes sortes de plaisirs (Philèbe) et qui favorisent les « amalgames ». Alors nous n’avons plus qu’à faire  de la citoyenneté, républicaine ou pas, un « slogan », une étiquette de propagande qui évite d’en penser quelque chose et nous voit ballottés d’opérations de communication en opérations de communication. Comment s’étonner alors que le citoyen se désintéresse de son rôle s’il s’aperçoit qu’il est devenu la dupe de ses convictions politiques ? Mais cela est peut-être sain : là pourrait commencer la véritable réflexion sur le politique, quand, avec les convictions, on s’est débarrassé de la mythologie du citoyen et du peuple. Car, comme toujours en politique, il ne faut pas se laisser tromper par les mots, bref, là aussi, aurait dit Platon, « il faut philosopher ».

 

 

                                                                                   Nouméa, novembre  2011.

 

 

 


[1] Car nous le verrons, il y a ambiguïté ; le citoyen peut considérer qu’il appartient plus à la première qu’au second.

 

[2] En ce sens, disait Platon, il est permis au politique de mentir. La « bonté » du citoyen et du peuple tiendrait à ce qu’il n’a pas de pouvoir effectif ; il serait plus juste de dire que sa bonté tient à ce qu’il peut se décharger de toute responsabilité sur le politique, qui prend les décisions. La « volonté générale » infaillible de Rousseau a créé la fiction d’une innocence des décisions que le peuple souverain prend de lui-même.

 

[3] C’est le cas en Nouvelle-Calédonie.

 

[4] Fragments Posthumes, GS, 7, 6.

 

[5] In Rapport à autrui et personne citoyenne, Septentrion, Presses Universitaires, 2002.

 

[6] Ce qui était encore plus vrai chez les Athéniens se succédant année après année aux dignités politiques, puisque le citoyen moderne ne gouverne que par représentation.

 

[7] Dans l’Antiquité, le lien du citoyen à sa cité était quasi organique : la défaite de la cité pouvait entraîner l’esclavage. On peut voir là une raison de l’attention portée à la notion de liberté. Mais elle a connu des cas où des citoyens prenaient le « parti de l’étranger » (Alcibiade, les Trente,…).

 

[8] Une telle distinction n’existe pas chez les Grecs, où l’unité de la cité et des individus est pensée comme organique ; aujourd’hui, nous dissocions et pouvons opposer la société à l’Etat.

 

[9] Qui n’est donc plus « sujet » qu’assujetti à la loi.

 

[10] Qui viendrait plus de Rousseau que de Hegel ! Dans ce « retour à l’universel », l’individu est devenu peuple et on peut prétendre le faire parler comme peuple dès lors que le pouvoir représentatif se  concentre dans les mains de plusieurs ou d’un parti.

 

[11] Ainsi, nous avons réinséré au sein de la démocratie le langage des monothéismes ; et il est plus aisé pour ceux qui se présentent comme les partis des pauvres de persuader qu’ils sont le parti du peuple.

 

[12] La notion de citoyenneté ne peut plus être ici qu’un outil de propagande ; l’idéologie technocratique, forme de politique appropriée aux masses.

 

[13] Contrairement à Habermas, je suppose que c’est la formation de « masses » qui est le signe d’une dépolitisation inévitable du citoyen.

 

[14] Et non sur la différence des cultures ou le superficiel communautarisme.

 

[15] Il en résulte qu’il continue à être pris à toutes les sauces.

 

[16] Cosmopolite chez Kant, à l’échelle de la planète pour la Déclaration des Droits de l’homme de 1948.

 

 

La mort a toujours été considérée par l’homme comme une déchirure, un fait difficilement acceptable, voire scandaleux. Nos sociétés modernes qui valorisent la quête du bonheur, la réussite individuelle, considèrent la mort comme accidentelle et somme toute presque a-normale. Elle est déniée dans ce vague rêve d’a-mortalité. Que faire de la mort, des morts, telles sont les questions auxquelles essaient de répondre les religions. Elles donnent du sens  à ce qui apparaît comme le non-sens par excellence. Les rites funéraires proposés en  témoignent, ils sont connus et pratiqués par le grand nombre, mais connaît-on bien le regard que ces religions portent sur la mort ?

 

Les difficultés d’approche du sujet.

–         Une réception difficile du discours religieux dans la société actuelle. La France est l’un des pays les plus sécularisés d’occident, ce qu’il ne faut pas confondre avec la laïcisation. La laïcité dont on parle beaucoup est l’affirmation de la liberté de conscience et son corollaire, la non reconnaissance par l’Etat d’une religion quelconque, ce qu’on appelle la séparation, alors que la sécularisation est l’attitude de la société civile qui ne détermine plus ses comportements selon les préceptes religieux. Face à la mort, l’homme d’église est de plus en plus remplacé par le professionnel des pompes funèbres. Cela tend à faire croire que les religions appartiennent au monde du passé, que les réponses des religions sont désuètes. Ainsi la société, qui a perdu en grande partie le sens donné par les religions, se retrouve démunie face à la mort qui ne trouve pas sa place dans les valeurs actuelles où la rationalité privilégie l’utile et la quête individuelle du bonheur. Or, cette posture française est loin d’être universelle, il faut en être conscient, comme le montre un récent rapport américain du Gordon-Conwell theological seminary.

–         Une deuxième difficulté tient au changement rapide et récent du paysage religieux en France. Avec les migrations internationales dues hier à la fin des colonies et aujourd’hui à la mondialisation, notre pays est devenu multiculturel, multireligieux. La France non seulement a les communauté juive et musulmane les plus importantes d’Europe, mais connaît également un essor récent de religions orientales comme le bouddhisme. Ainsi, l’interrogation sur la mort doit-elle tenir compte de ces multiples traditions, qui par ailleurs, ne connaissent pas le même degré de sécularisation. Cette palette élargie de traditions religieuses entraîne des passerelles, des emprunts multiples, ce qui correspond parfaitement à l’esprit de nos contemporains et que les sociologues des religions désignent sous l’expression de bricolage religieux. C’est ainsi que de nombreux chrétiens croient plus en la réincarnation qu’en la résurrection ! Nous assistons à un croisement des cultures avec des changements de sens.

–         Ce qui nous amène à une troisième difficulté : étudier le point de vue des religions c’est se poser la question de savoir qui parle ? Au nom de quel fondement ? Sont-ce les institutions ? Ce qui a du sens pour les chrétiens, voir pour les juifs, car leur clergé  est hiérarchisé, mais ne correspond pas à la multiplicité des courants de l’islam et encore moins à ceux du bouddhisme. Alors, faut-il écouter non pas la voix institutionnelle mais celle des croyants, des pratiquants : que disent-ils de la mort ?

–         Dans ce cas nous nous heurtons à une autre difficulté, celle de la confusion des registres entre cultuel et culturel. Telle ou telle pratique liée à la mort dans un espace religieux déterminé relève-t-elle de la religion ou de la culture locale ? Il est bien difficile de séparer les deux, et il faut se méfier d’un religieux qui se présenterait comme purifié de toute influence culturelle : en islam c’est le cas par exemple du salafisme.

–         Si l’on s’interroge sur les fondements du discours religieux, on s’aperçoit très vite que les propos tenus sur la mort peuvent venir, bien entendu des textes sacrés, Bible, Coran.. mais aussi, et en grande proportion, des traditions qui ont évolué au fil des temps. Cela donne des évolutions importantes, entraîne parfois une sédimentation de sens différents qu’il est bien difficile de faire tenir ensemble. Prenons deux exemples.

Dans la Bible hébraïque, l’idée de résurrection apparaît très tardivement, essentiellement avec la révolte des Maccabées au IIe siècle av.J.-C. Avant, les morts retournaient à la poussière et avaient une vie fantomatique dans le Shéol, ils étaient dans l’oubli. A l’époque de Jésus, l’idée de résurrection est nouvelle, tous les Juifs ne l’acceptent pas car elle est étrangère à la Torah.

Le christianisme à partir du XIIIe s. seulement, avec Thomas d’Aquin, introduisit la croyance en l’immortalité de l’âme. Cette influence de la philosophie grecque sera officialisée en 1513 au concile de Latran. Depuis, se pose la question de concilier cette âme immortelle avec l’idée de résurrection. L’idée de purgatoire qui apparaît au XIIe s. n’à plus beaucoup cours actuellement, de même que les fameux limbes, rayés du catalogue des croyances récemment.

 Dernière difficulté, et non des moindres, les concepts propres à une religion sont difficilement transférables à une autre sous peine d’erreur et de contresens. Les mots Dieu, âme, esprit, résurrection, réincarnation… reçoivent des sens différents selon les traditions et doivent nous rendre très prudents face à toute démarche comparative en religions. Si dans les monothéismes l’âme est personnelle, propre à chaque individu, dans les religions orientales, ce n’est pas le cas, l’atman dans l’hindouisme par exemple est une parcelle du divin et non une entité singulière.

 

2- Globalement, les religions ont sur la mort un discours commun qui affirme que la mort, si elle est bien le terme de la vie terrestre, n’est pas la fin ultime de la destinée de l’homme. La mort est transition, passage vers un autre état, vers un autre monde, vers un autre mode de vie. Jamais la mort n’est acceptée, elle est toujours scandale, aussi, précisément, le rôle des religions est de donner du sens à l’insensé part excellence. Le sens est donné dans le cadre d’une conception globale du monde et de la vie. Seul ce contexte général permet de l’appréhender. La mort est ainsi l’un des éléments de l’existence et non pas le terme final absurde. En parlant de mort, les religions parlent avant tout de la vie. La mort est appréhendée, non comme accident personnel mais comme un moment de l’existence. La mort est intégrée à la vie.

Par contre, le sens de cette vie et donc de la mort, n’est pas exactement le même selon les religions. De nos jours, deux systèmes majeurs d’explication nous intéressent : la réincarnation et la résurrection.

La première conception concerne les religions dites asiatiques comme l’hindouisme et le bouddhisme, la seconde est la spécificité des trois monothéismes, ou plutôt des trois formes du monothéisme que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam.

Ces deux conceptions englobantes expriment des considérations très différentes non seulement sur la vie mais aussi sur l’univers, sur le temps. Finalement, les conceptions de la vie et de  la mort dépendent très étroitement des perceptions de l’espace et du temps.

– Dans les religions orientales, le temps est cyclique avec création et destruction permanente, l’univers est sans fin, il n’y a pas de dieu créateur. L’homme vit, meurt et renaît sans cesse. Cette éternité des renaissances est le drame humain majeur dont la religion aide à sortir. La mort d’un individu n’est donc pas une fin totale, mais une simple étape dans ces cycles infernaux de renaissance. Dans ces conceptions, l’au-delà ne peut être qu’un lieu transitoire où l’ « âme »  attend pour se réincarner. La sortie  du cycle infernal est l’extinction  des réincarnations où l’ « âme » vient se résorber dans l’énergie primordiale. C’est l’état de moksha (libération) pour l’hindouisme ou de nirvana (extinction) pour le bouddhisme.

– Pour les trois monothéismes qui croient en la résurrection, certes avec des variantes, la perception de l’univers où vit l’homme est fort différente. Le dieu unique créateur de l’univers et des hommes mettra fin à sa création. La conception du temps est donc linéaire, avec un commencement et une fin – la fin du monde-. Le temps et l’homme ne reviennent jamais en arrière, la mort est bien la fin d’une vie terrestre, il n’y a pas de réincarnation. Par contre, le dieu créateur est le dieu de la vie. Après sa mort terrestre, l’homme peut espérer accéder à un stade supérieur de vie, avec dieu pour l’éternité, c’est la résurrection : un réveil pour une véritable vie. L’envers de ce paradis serait l’enfer, c’est-à-dire, la séparation d’avec dieu, à savoir, la véritable mort. Ainsi donc, si dans les deux cas, la mort est bien passage, celui-ci ouvre sur des perspectives différentes :

–         pour l’hindouisme et le bouddhisme, il faut sortir du cycle éternel des renaissances, et donc des morts, pour se fondre dans l’Absolu afin de trouver la paix. Lors de la mort, l’espoir consiste à renaître mieux afin de se rapprocher de ce but ultime.

–         pour les monothéismes, il ne s’agit pas de nier la mort physique avec tout ce que cela entraîne comme douleur, mais d’affirmer l’espérance en une autre vie, de forme différente, de qualité supérieure avec Dieu. C’est la croyance que la mort n’aura pas le dernier mot.

 

Chaque tradition propose une conception différente de l’homme. Pour les monothéismes, l’homme est un être singulier, une personne avec son corps, son âme voire son esprit, qui s’inscrit dans une trajectoire historique qui lui est propre. Cette entité singulière sera conservée par la résurrection. Par contre dans le bouddhisme, l’individu n’est que l’agrégat provisoire, de circonstances, de cinq éléments qui après chaque mort, se reconstituent différemment (ce sont la matière, les sensations, les perceptions, les constructions mentales et la conscience). Face à de telles différences anthropologiques, se pose la question de savoir ce qui en l’homme ne meurt pas. Les réponses sont diverses : pour le christianisme, l’âme éternelle retrouve un corps ressuscité à la fin des temps, pour le bouddhisme, la question est sans réponse car cela est du domaine spéculatif : le seul objectif est de trouver la voie pour ne plus renaître.

Un premier point commun à ces conceptions d’après mort c’est l’espoir d’un état bienheureux. Mais ce dernier également s’exprime de manières extrêmement diverses. Pour l’islam populaire par exemple, le paradis est conçu sur le mode de notre vie terrestre avec abondance de biens et de plaisirs, alors qu’à l’opposé, l’entrée en état de nirvana pour les bouddhistes est cette cessation des souffrances de vies successives, mais il n’y a « personne » pour  jouir de cette paix, car l’ego est une illusion.

Un second point commun réside dans un au-delà de la mort soumis à une logique du mérite, une morale de la rétribution. Le sort de la composante humaine qui ne meurt pas, l’âme pour les monothéismes, dépend étroitement des actions menées au cours de la vie terrestre.

Pour les religions orientales, on ne parlera pas de bien ou de mal mais d’actions conformes à l’ordre du monde, conforme à son propre dharma, par exemple, à son devoir de castes dans l’hindouisme, piété et générosité envers autrui dans le bouddhisme. Toute action porte du fruit. Le destin dans l’au-delà se prépare dès aujourd’hui sur terre. La vie après la mort dépend de la vie d’aujourd’hui. Il n’y a pas de jugement divin comme dans les monothéismes, la conséquence de l’acte est automatique.

Les monothéismes eux connaissent le jugement de Dieu. L’au-delà est le temps où les justes obtiennent réparation, l’injustice comme la mort ne sauraient avoir le dernier mot. Cet aspect qui a longtemps prévalu dans le christianisme en jouant sur la terreur de l’enfer, est de nos jours fort estompé, les catholiques préfèrent mettre en avant la miséricorde divine plutôt que sa colère.

3- En France, malgré un multiculturalisme croissant, ce sont tout de même les trois monothéismes qui dominent la vie religieuse, aussi, est-il légitime d’approfondir leur conception de la mort.

Quelle est la vision juive de la mort ? La Bible hébraïque commence par la création du monde, des êtres et en dernier de l’homme. La vie procède de la grâce divine. L’homme pétri de terre reçoit la vie par le souffle divin. Composé d’un corps issu de la terre et d’une âme donnée par le souffle divin, l’homme a une double nature, mais le corps et l’âme sont un. L’Homme est Un dans sa vie terrestre comme dans sa mort.

C’est la transgression de l’interdit de manger des fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Gn II, 16-17), qui introduit la mort (il n’y a pas de péché originel dans le judaïsme). Dans cette allégorie, Adam transgresse en s’accaparant un trop-plein de vie, de ce fait il devient mortel, il s’est pris pour le tout ! Il sait désormais qu’il est mortel, qu’il ne lui sera pas donné de parachever le monde commencé par Dieu, cette tâche sera celle des autres générations. La transmission des générations a une place clef dans la Bible. Dans la Torah, au sens des cinq premiers livres bibliques, la mort n’est pas un sujet prioritaire, ce sont les « engendrements qui triomphent de la mort » selon le rabbin Ph. Haddad. « Chacun est l’au-delà des ses propres géniteurs ».

Lorsque l’homme meurt, il ne reste rien de lui. Le Shéol est un vague lieu souterrain du séjour des morts, où ces derniers ont une vie fantomatique, dans l’oubli. « Celui qui descend au Shéol n’en remonte plus » Job VII,9.

Cette conception de la mort va connaître une profonde évolution à l’occasion de trois événements majeurs de l’histoire du judaïsme : l’Exil à Babylone (587-528) suite à la destruction du premier temple par Nabuchodonosor, la révolte des Macchabées contre l’imposition de la culture grecque au second siècle av.J.-C., et enfin avec l’institution du judaïsme rabbinique suite à la destruction du second temple par les Romains (+70). Se développe alors la croyance en la résurrection des morts. Elle apparaît pour la première fois chez le prophète Ezéchiel dans sa célèbre vision des ossements desséchés : « Je mettrai en vous un souffle et vous vivrez » Ez XXXVII,6. Cette vision est à la source des croyances en la résurrection non seulement pour le judaïsme mais aussi pour le christianisme et plus tard l’islam. L’idée se précise avec le prophète Isaïe « Tes morts revivront, leurs cadavres ressusciteront » IsXXVI,19, et est admise par une grande partie du peuple juif après la révolte des Maccabées : « Beaucoup de ceux qui dorment dans le sol poussiéreux se réveilleront, ceux-ci pour la vie éternelle, ceux-là pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle »Daniel XII,2. Voir aussi 2MacVII,9 « Le roi du monde, parce que nous serons morts pour ses lois, nous ressuscitera pour une vie éternelle- littéralement : une  revivification éternelle de vie ». D’un texte à l’autre, l’évolution est notable, alors que la première promesse de résurrection était collective, elle concerne désormais des individus, ici en premier lieu les chefs spirituels qui ont permis au peuple de garder sa foi contre les attaques de la culture grecque païenne avec Antiochus Epiphane (-164). Au temps de Jésus, un siècle et demi plus tard, la croyance en la résurrection concerne pratiquement tous les juifs, surtout les pharisiens, mouvement proche de celui de Jésus, seuls les Sadducéens refusaient cette nouveauté. Avec la chute du temple en +70, le pluralisme des courants juifs disparaît, seul le mouvement pharisien demeure et se constitue en judaïsme rabbinique tel que nous le connaissons. Ainsi, la résurrection est désormais au centre des croyances juives.

Qu’en est-il actuellement de l’idée de résurrection des corps dans le judaïsme ? Le judaïsme rabbinique, au travers une riche littérature, la Mischna et le Talmud, décrit avec envie les promesses du temps messianique à venir dont la résurrection physique des morts. Au Moyen âge, le philosophe Maïmonide fait de cette croyance à la fin des temps l’un des 13 articles de foi du judaïsme tout en précisant qu’il est inutile de chercher à comprendre ce qui nous échappe.

Le judaïsme actuel est pluriel, aussi, selon les courants, le point de vue peut différer fortement. « Il faut distinguer la croyance en la survie de l’âme au-delà de la mort, admise par tous, et la résurrection des morts au jour du jugement, sur laquelle les divers courants modernes du judaïsme sont en désaccord. » admet le rabbin libéral D. Farhi. Les juifs orthodoxes  qui suivent à la lettre les enseignements du Talmud et la littérature médiévale et moderne estiment qu’il est facile au Dieu créateur de l’homme et de l’univers, de créer un corps nouveau, alors que les juifs libéraux y voient une allégorie de l’immortalité de l’âme, comme la vision d’Ezéchiel était une allégorie qui vise à redonner espoir à une nation brisée.

Ainsi, même si le judaïsme croit en la résurrection des morts, il ne spécule pas sur l’au-delà inconnaissable, il préfère mettre l’accent sur l’observance de la Loi lors de la vie terrestre.

En quoi les rites mortuaires expriment-ils ces considérations sur la mort ?

Face au corps mort, le judaïsme a une double réaction :

–         Respect de la dignité et de l’intégrité du corps, cela se vit de la toilette funéraire à l’enterrement assez rapide. Chaque communauté a ses rituels particuliers. Ces pratiques rituelles sont considérées comme un acte généreux essentiel, aussi, se pratiquent-elles même chez des juifs fort éloignés de la pratique religieuse courante. Le judaïsme refuse la crémation comme contraire à la dignité de l’homme créé à l’image de Dieu et contraire également à l’idée de résurrection des corps. De plus, le souvenir traumatisant de la Shoah renforce cet interdit. Le judaïsme libéral laisse le choix à la famille mais demande d’inhumer l’urne. Le corps est inhumé avec simplicité dans un cercueil dans une section du cimetière réservée aux juifs. Idéalement la dépouille est enterrée en pleine terre, sans cercueil,  ce qui est interdit en France.

–         Prise en compte de l’impureté rituelle du cadavre. Cette impureté découle du passage de la vie à la mort, au non-sens par excellence, d’une chute (c’est la même situation que pour la femme qui accouche, elle passe d’une situation de porteuse de vie à une fin de cette potentialité). Le corps du défunt n’entre pas à la synagogue.

Le deuil commence dès la fin de l’enterrement, intense durant 7 jours (les proches, les endeuillés officiels, restent atterrés, sans toilette, sans travail, sans observation des commandements, on allume une veilleuse qui symbolise la permanence de l’âme qui ne meurt pas), puis suivent 30 jours de moindre intensité, mais ce n’est qu’au bout d’un an que véritablement le deuil prend fin. Durant tout ce temps on récite régulièrement le Kaddish-sanctification- (version des orphelins) qui n’est en rien une prière pour les morts, mais une louange à Dieu qui sert en quelque sorte de soutien.

Le souvenir des morts est soigneusement entretenu, car la véritable mort serait l’oubli. Lors d’un passage au cimetière, on va par exemple déposer sur la tombe un caillou, comme ailleurs on mettrait des fleurs. Mais pour éviter toute confusion avec un quelconque culte des morts, dont la Bible jadis voulait se désolidariser, l’on dit parfois que les 3 cailloux déposés évoquent les 3 patriarches.

 

Les chrétiens et la mort. Si le judaïsme connaît de multiples courants, les chrétiens eux sont divisés en Eglises, qui sont d’accord sur l’essentiel mais avec des nuances. Nous retiendrons l’Eglise catholique, la tradition orthodoxe et l’univers des protestants.

Le point de départ est l’affirmation de la mort et résurrection de Jésus, pensé comme le Messie, en grec, le Christ. C’est ce que rappelle avec force l’apôtre Paul : « Si les morts ne ressuscitent pas, Christ non plus n’est pas ressuscité, votre foi est illusoire…mais non, Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux qui sont morts. En effet, puisque la mort est venue par un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts : comme tous meurent en Adam, en Christ tous recevront la vie …; ensuite viendra la fin, quand il remettra sa royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Autorité, tout Pouvoir, toute Puissance. Car il faut qu’il règne jusqu’à ce qu’il ait mis tous ces ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort, car il a tout mis sous ses pieds. »1Co,XV,17-27. Tout est dit, nous sommes une vingtaine d’années après la mort de Jésus.

En ressuscitant Jésus, Dieu ouvre la voie à la résurrection des hommes à la fin des temps. Celle-ci est déjà là avec la résurrection de Jésus, et en même temps, à venir, pour l’humanité. Ce temps ainsi ouvert pose la question du devenir temporaire du corps et de l’âme des défunts, question où s’est parfois engouffrée la spéculation théologique.

Traditionnellement dans l’Eglise catholique on distingue après la mort deux jugements : le premier au moment de la mort qui « met fin à la vie de l’homme comme temps ouvert à l’accueil ou au rejet de la grâce divine manifestée dans le Christ », alors que le jugement général interviendra à la fin des temps avec le retour du Christ. Ce double jugement provient de l’introduction, sous l’influence de la philosophie néo-platonicienne, du principe de l’âme immortelle. Cette dernière, à la mort du corps, parait devant Dieu pour un jugement particulier, soit elle passe l’épreuve – l’idée d’enfer est actuellement très amoindrie- et jouit de la vision de Dieu, soit elle se purifie par un séjour dans le Purgatoire, sorte de « salle d’attente » du paradis. (Le souci de prier pour les morts aida à la naissance du Purgatoire vers le XIIe siècle). Cette nouveauté est condamnée par Luther, comme l’idée générale d’indulgence. Seulement à la fin des temps, l’homme retrouve sa destinée finale, l’âme immortelle rejoint le corps ressuscité. La résurrection sera l’achèvement de l’histoire de chaque individu avec sa propre identité sauvegardée.

La demande montante de crémation (environ 25% des décès en France) n’a pas été sans questionner la foi chrétienne en la résurrection « de la chair ». Pratique d’abord condamnée fin XIXe s., puis en 1963, l’Eglise catholique reconnaît que « l’incinération des corps ne touche pas l’âme, et n’empêche pas la toute puissance divine de reconstituer le corps ». L’Eglise refuse la cérémonie religieuse si ce choix a été fait par haine de la religion. C’est le Concile Vatican II qui a révolutionné la liturgie des funérailles pour mieux l’adapter à la société contemporaine, aux nouvelles mentalités relatives à la mort, de façon à laisser une marge d’adaptation aux « couleurs locales de la culture ». Le nouveau rituel, d’abord en latin, traduit en français en 1972, rappelle que l’Eglise a pour mission non seulement de dire la mort mais aussi la résurrection du Christ, à savoir la mort de la mort. L’ancien rituel romain de 1614 mettait plus l’accent sur la douleur et la crainte du jugement plus que sur l’espérance de la résurrection. Les orthodoxes insistent beaucoup sur cette mort passage vers la résurrection dont le Christ est la porte.

Retournons quelques instants aux sources scripturaires : le mot mort est utilisé au moins 500 fois dans le Nouveau Testament. Cette abondance se comprend facilement car la geste terrestre de Jésus se termine par une mort dramatique, subie humainement dans l’angoisse par Jésus, non gommée par l’évangile. Mais à y regarder de plus près, le mot mort est employé dans deux sens, dans le sens classique de la mort physique, du trépas, mais aussi dans le sens d’une vie coupée de Dieu, de sa source (c’est le souffle de Dieu qui fait vivre), d’une vie repliée sur soi. C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre la mort comme salaire du péché, la fameuse faute d’Adam. Adam transgresse l’interdit en mangeant le fruit de la connaissance du bien et du mal, cela signifie une volonté de se construire seul, à être autosuffisant, à se refuser comme être limité. Or l’interdit c’est ce qui conditionne la liberté, l’homme a le choix entre la Vie (avec Dieu) ou la mort (séparation d’avec Dieu). C’est bien de cette mort spirituelle dont il s’agit souvent dans l’évangile, par exemple à propos de la parabole du fils prodigue: le père accueille son enfant dans les termes suivants : « Mon fils que voici était mort et il est revenu à la vie » LcXV,24. Ainsi, rappelle D. Marguerat, « Le défi posé à l’homme n’est pas de survivre, mais de vivre une vie ouverte à Dieu  et à l’autre …cette vie qui triomphe de la mort où l’homme s’enlise ne commence pas outre-tombe, mais ici et maintenant, dans la foi au Christ ».

Le texte du Nouveau Testament est bien plus sobre que toutes les représentations terrifiantes de l’au-delà produites par l’imagination des hommes à partir du Moyen-âge, d’où la volonté chez les protestants de retourner à la seule Ecriture. La résurrection n’est pas une fin en soi, mais le moyen d’un retour à Dieu. La mort est reconnue comme le signe de la finitude humaine, mais l’espérance  en un passage vers la vie, une vie plus pleine avec Dieu. Le Dieu des chrétiens est un dieu de la vie. Ne disait-on pas jadis lors de la mort : « il a plu à Dieu de rappeler à lui.. ». Le regard chrétien sur la mort est un regard de confiance en un amour divin plus fort que la mort.

 

La mort et l’islam.

L’islam se présente comme la religion qui, à la fois se situe dans la lignée du judaïsme et du christianisme, et prétend restaurer le message initial de Dieu que juifs et chrétiens auraient falsifié. Aussi n’est-il pas étonnant d’y retrouver nombre de ressemblances, comme la croyance en la résurrection. Cette dernière d’ailleurs s’inscrit en rupture avec les croyances arabes antérieures comme en témoignent de nombreux passages  coraniques : Sourate 6,29 « Ils disent : seule existe notre vie de ce monde ; nous ne ressusciterons pas ». « Il n’y a pour nous que notre vie présente : nous vivions et nous mourons. Seul le temps nous fait périr »S 45,24. Avec la révélation coranique, on passe de la solidarité tribale dans la mort à la responsabilité individuelle du croyant. Une révolution très importante, alors que les premiers chrétiens baignaient dans la culture des courants juifs.

Quelles sont les sources pour aborder la mort en islam ? Outre la base constituée par le Coran, nous disposons de plusieurs collections de hadiths (faits et gestes du Prophète ou des premiers compagnons compilées un bon siècle après leur vie et qui constituent la Sunna -Tradition-), mais aussi d’une énorme littérature fort diversifiée selon les cultures locales, allant des œuvres populaires très prolixes sur les descriptions de l’au-delà, aux réflexions des maîtres spirituels, mystiques soufis comme « La Perle précieuse » de Ghazâli, sorte de Livre des morts musulman. Volontairement nous n’irons pas vers les coutumes locales infinies et parfois contradictoires, mais vers ce qui nous semble être le cœur de la pensée musulmane issue du Coran et de la Sunna.

L’essentiel est l’affirmation d’un monothéisme strict, le message coranique est centré sur Dieu, sur sa puissance, sur son projet d’homme : seul Dieu fait naître et mourir les hommes (prédestination). C’est Dieu qui détermine le « terme » S6,2 : « C’est Lui qui vous a crée d’argile, puis Il a décrété un terme pour chacun de vous ». La mort n’appartient pas à l’homme qui n’a aucun pouvoir sur elle. Toute créature sur terre a aussi un terme, Dieu seul est le Vivant. Durant sa vie terrestre, l’homme est libre d’accepter ou de refuser Dieu, c’est ce qui conditionnera sa vie outre-tombe.

Le croyant ni ne fuit ni ne craint la mort, car il a la certitude qu’elle n’appartient qu’à Dieu, et que le terme final est la rencontre avec Dieu lors de la résurrection à la fin des temps. En forçant un peu le trait, souhaiter la mort peut être un signe de sincérité dans la foi.

C’est l’ange de Dieu qui à l’heure dite vient donner la mort S32,11 (Ezraël selon la tradition).Si cela est possible, au moment de la mort, le musulman  doit prononcer la chahada, la profession de foi.

Que se passe t-il entre le moment de la mort et le Jour de la résurrection ?

Le mort est enterré le plus rapidement possible la tête vers la Mecque, débute alors « la vie de la tombe » (barzakh). L’âme monte au ciel où elle est jugée par Dieu, puis retourne dans la tombe jusqu’au jour où elle goûte, selon le verdict divin, soit les joies du paradis soit les tourments de l’enfer, et ce, jusqu’à la résurrection. On comprend ainsi pourquoi l’islam est opposé à l’incinération. Cet  intervalle de la tombe  où l’âme demeure consciente, (elle découvre la vérité S50,19) a donné lieu à de très nombreuses spéculations.

La résurrection est l’un des thèmes majeurs du Coran, qui avertit sans cesse le croyant de l’avenir réservé aux hommes. Le moment, l’Heure, est connu par Dieu seul. Elle précède le Jour du Jugement, alors toute la création sera détruite dans un grand cataclysme.

Comme Dieu a créé l’homme il a le pouvoir de le ressusciter, cette résurrection est décrite selon le mode de croissance végétale S 43,11. C’est une nouvelle création. Cette situation paradisiaque est libération définitive de la mort et contemplation de Dieu. Pour les réprouvés, le châtiment de l’enfer consiste, à l’inverse, à goûter la mort dans une existence fantomatique, mais sans pouvoir mourir.

 

Ainsi, en France, les religions offrent deux grandes conceptions de vie post-mortem : la réincarnation et la résurrection. Les deux voies ne sont pas compatibles car elles relèvent d’anthropologies différentes. Cependant, les deux affirment que la mort n’est pas la fin ultime de l’homme, elle n’est que transition, passage, vers un avenir différent, mais dans les deux cas libérateur et épanouissant. Si elles ne sont pas d’accord sur les moyens et finalités, les religions affirment toutes « que la mort n’aura pas le dernier mot ».

Christian Bernard

Article issu du colloque Mourir aujourd’hui (Espace Ethique CHU Poitiers, oct.2013), publié ici avec l’aimable accord du professeur Roger Gil

 

Un prélat dans la tourmente de l’Église.

Si Monseigneur Pie était vénéré de son vivant à l’égal d’un Père ou d’un docteur de l’Église, il fut relégué dans l’ombre, comme bien d’autres par l’institution religieuse, lorsque celle-ci estima qu’il existait un décalage par rapport à ses positions.,À Poitiers, l’influence de Mgr Pie s’est prolongée bien au-delà de son épiscopat pourtant aujourd’hui, le temps et le dénigrement ayant fait leur oeuvre, le rôle joué par cet évêque a été minimisé. Maurice Mathieu et la Société des antiquaires de l’Ouest ont décidé de remettre en lumière cet homme, sa place et son activité prépondérante dans la vie de Poitiers.

À la veille du premier conflit mondial, le souvenir de Mgr Pie, surnommé alors « L’Hilaire du XIXe siècle », reste entretenu par une littérature franchement hagiographique. Ensuite le silence commence à s’instaurer, et la mémoire du prélat n’est plus guère conservée qu’à travers des notices de qualité dans des dictionnaires de biographie ecclésiastique et qu’au sein de cercles traditionalistes.

La rupture que scelle le concile de Vatican II entre l’Église contemporaine et celle du XIXe siècle plonge dans un oubli presque complet les figures magistrales de l’Église post-révolutionnaire. L’oblitération est si bien accomplie qu’un très récent ouvrage d’histoire, concernant l’époque de Mgr Pie, omet même de citer ce dernier. À dire vrai, l’omission plus ou moins systématique de l’évêque de Poitiers ne résulte ni de l’effet du temps qui passe ni d’une dévaluation de l’intérêt scientifique qu’offre l’étude du plus long épiscopat poitevin du XIXe siècle. Cette omission volontaire et réprobatrice provient du changement de perception qu’opère un clergé pressé de se distinguer de son devancier, mobilisé à quelques exceptions près dans l’endiguement de la modernité, et suivant des orientations souvent radicalement différentes de celles d’aujourd’hui. 

Or, à n’en pas douter, l’évêque-cardinal de Poitiers est l’une des incarnations les plus réussies d’une Église sur la défensive et essayant de reconquérir des territoires perdus ou qui menacent de l’être.

·      Mais quelles que soient ses intimes déterminations, l’histoire ne saurait céder à des a priori idéologiques voire circonstanciels où se couler dans un moule façonné par les doxa à la mode, et des grilles de lecture probablement décalées par rapport à la temporalité de l’objet de son étude. L’actualisation des travaux sur Mgr Pie, dont, pour plusieurs, l’antécédence ne saurait être cause d’annulation, méritait d’être tenté en profitant des acquis cognitifs et méthodologiques réalisés et en prenant en considération les interrogations sans cesse renouvelées sur la matière historique.

v    « L’historisation » de Mgr Pie tient évidemment à la coïncidence de son épiscopat avec l’une des phases critiques de la vie de l’Église de Rome. À cause des effets de la diffusion d’un libéralisme polymorphe et de la menace d’une sécularisation à travers ses institutions sociales et morales, c’est bien à l’une de ses crises les plus pernicieuses que le catholicisme a été confronté – tant il a été ébranlé dans ses fondements – et que le monde ecclésiastique doit tenter de résister. Une crise longue puisque née, de la Réforme protestante, accentuée sous le pouvoir dissolvant du rationalisme philosophique aux XVIIe et XVIIIe siècles, puis amplifiée à des dimensions imprévisibles par la Révolution, qui se prolonge, sans s’achever au XIXe siècle, portée par l’ensemble des diffluences post-révolutionnaires.

·       Face à ce séisme d’une magnitude, inégalée peut-être, Louis-Édouard Pie, tel l’athlète qui se redresse pour repousser l’adversaire qui l’a fait plier, s’engage sur un triple plan diocésain, national et international, dans un combat qui vaudra à ce « fils du peuple » (enfant d’un cordonnier rural) d’avoir place dans la galerie des acteurs majeurs de l’histoire religieuse. Son action a pour ligne directrice la restauration de l’unité catholique sous l’autorité romaine exercée à la fois dans ses modes spirituel et temporel. Ainsi le chef du diocèse de Poitiers rentre-t-il dans l’histoire comme champion de l’ultramontanisme dont René Rémond énumèrera les ingrédients :

« La référence à Rome irradie tout : pensée, piété, discipline, liturgie, culture, politique, société »[1].

Un ultramontanisme dont Taine disait qu’il était la planche de salut pour un clergé abattu par la perte de sa puissance et de ses repères.

·      La mise en œuvre du programme au niveau du diocèse consistera à accélérer une reconstruction entamée sérieusement dès après l’Empire, par les prédécesseurs de Pie, en s’appliquant à l’unification spirituelle (éradication de l’impiété, de l’hérésie protestante, de la dissidence de la Petite Église) en régulant les esprits quasi militairement, dira-t-on, (éducation religieuse, modélisation de la formation du clergé, exaltation de la vie monastique). Conformément à l’optique ultramontaine, rapprochant l’exercice de l’autorité pontificale et l’élan populaire religieux, la religion sera mobilisatrice et démonstrative d’où le désir de Mgr Pie de doter son Église d’une visibilité triomphante. À cette fin, l’évêque favorisera l’investissement religieux de l’espace public (il sera un évêque bâtisseur ou rénovateur d’édifices cultuels) en promouvant l’art religieux, en créant une « Église-spectacle » au moyen de cérémonies magnifiques et d’imposantes processions, du retour à l’ancienne liturgie et de l’investissement affectif (culte marial, dévotion aux saints locaux, pèlerinages aux sanctuaires diocésains ou extérieurs).

·       Embrassant l’ensemble de la catholicité, l’action épiscopale valorisera la romanité catholique par la prédication de ses vérités et par la stigmatisation des « erreurs du temps » au nombre desquelles sont à mettre l’anthropologie révolutionnaire qui déifie l’homme et à laquelle l’évêque de Poitiers oppose la précellence de la Révélation, le naturalisme et ses multiples dérives (déisme, panthéisme, athéisme, philosophisme, libéralisme, utopies millénaristes).

Trois circonstances permettront de mesurer le poids de Mgr Pie dans son appui à la cause doctrinale du pape Pie IX et au rehaussement de son autorité : la proclamation de l’Immaculée Conception en 1854 à laquelle le prélat de Poitiers donnera une ampleur particulière, la publication des textes de 1864 (encyclique Quanta Cura et son complément le Syllabus) qui reflèteront passablement l’influence poitevine, le dogme de l’infaillibilité pontificale au concile de Vatican I en 1870 où on pourra découvrir les efforts du futur cardinal favorablement au souvenir pontife.  

·      L’intervention de Mgr Pie sur la scène diplomatique répond à plusieurs de ses préoccupations, notamment celle de servir de « défenseur principal » au pontife de Rome enfermé dans une conjoncture qui présente des perspectives inquiétantes en posant la double problématique de l’Unité italienne et de la Question romaine. L’évêque appréhende l’interaction de ces problèmes péninsulaires. L’unification territoriale, aspiration du nationalisme italien galvanisé par le Piémont-Sardaigne avec la complicité ou la passivité des Européens aboutirait, en cas d’achèvement, à liquider le pouvoir temporel du pape, souverain des États pontificaux, et du même coup, à affaiblir son pouvoir temporel imbriqué dans le premier depuis les lointains du Moyen Âge. À terme, une réaction en chaîne ruinerait l’équilibre européen amputé de ses étais, l’Autriche-Hongrie, chassée d’Italie et la puissance politique du pape, et déstabilisé par la montée de la Prusse qui obsède Mgr Pie au regard de la sécurité de la France.

Le déroulement des événements justifiera le pessimisme épiscopal, en tant qu’il rappellera le rétrécissement d’une peau de chagrin, au fur et à mesure que la marge de résistance du pape et de ses soutiens s’amenuisera, avant d’aboutir à la réduction de la puissance pontificale aux limites quasi lilliputiennes d’un espace théoriquement sanctuarisé, et à la disparition totale de l’autorité temporelle du chef de l’Église. Entre-temps, la mobilisation suprême du prélat poitevin entraîné dans un conflit franco-français au relent de chouannerie et exposé à la vindicte gouvernementale aura la fière allure des combats pour l’honneur, perdus avant d’être engagés.

v    Généralement, les historiens plutôt sensibles à une évolution « progressiste » de l’Église jugent assez négativement le rôle de Mgr Pie. Il apparaît pourtant que plus d’un échec global, il faut parler d’un bilan contrasté compte tenu du potentiel réel d’efficacité dont il disposait. À son débit, peut-être, un certain « autisme » politique qui lui interdit de prendre en profondeur toute la mesure des choses, ses encouragements à l’intransigeance du comte de Chambord et à son renoncement de 1873 ; également le manque de résultats dans son action diocésaine (notamment pour ce qui est de l’unité confessionnelle). Mais l’impuissance des constituants de 1871 à restaurer la monarchie, la déchristianisation croissante, les difficultés des catholiques en bien des pays en voie de sécularisation et même les troubles sociaux à consonance révolutionnaire sont les symptômes de la persistance d’une crise qui affecte globalement le monde conservateur et catholique, et que ressent douloureusement l’évêque de Poitiers, atteint aussi en tant que personne après 1870, par les maux et les peines qui accompagnent, cruellement dans son cas, le vieillissement. S’il y a échec du cardinal, c’est que celui-ci, comme le dira un de ses anciens séminaristes, le républicain abbé Frémont, illustre superbement par son rejet, apparemment implacable, de 89, l’inadaptation de son Église, celle de l’ultramontanisme, au siècle[2]

·      Une fois les comptes arrêtés, prévaudrait, semble-t-il, l’image d’un prélat glorieux (promoteur de la dévotion au Sacré-Cœur, intermédiaire entre Rome et Paris, la pourpre cardinalice) et réactionnaire par son projet d’un ordre chrétien régissant le monde. Un ordre chrétien alliant le surnaturel et la réalité terrestre, soumis à la royauté sociale du Christ (Pie porte-drapeau de la doctrine du Christ-Roi), mais n’induisant pour la gestion du temporel ni théocratie ni absence de liberté. Contrairement à la conception individualiste des révolutionnaires qui selon Pie après Bonald a conduit à couvrir la France de prisons ; la vraie liberté n’existe que dans une relation de solidarité à l’intérieur d’une société hiérarchisée et assez proche de celle de l’Ancien Régime qu’on rajeunira au besoin. Intégré à l’ordre chrétien, l’hyperpatriotisme du prélat, durement éprouvé par le désastre de 1870-1871, qu’il avait pressenti, est formulé en ce qu’on peut appeler un « national-catholicisme » dont l’acte de naissance n’est autre que le pacte conclus par Clovis entre la royauté franque et l’Église. Une telle doctrine suffit pour que son doctrinaire figure au rang des auteurs nationalistes et contre-révolutionnaires.

·      À une relecture, ou simplement, à une lecture très attentive de Pie, on perçoit un aspect moins monolithique de son système de pensée. Ainsi ne discerne-t-on pas de fermeture absolue au progrès matériel et scientifique, comme il le montre avec sa métaphore du rapprochement de la voie ferrée et de la cathédrale, pour peu que la novation s’imprègne de christianisme. De même, sa prise de conscience des réalités ouvrières, modelées sous l’effet de la révolution industrielle, ses probables échanges avec Le Play en font un précurseur du catholicisme social.

Adossé à ses certitudes, nullement contempteur définitif de la modernité, il porte un regard sur l’avenir. Un avenir qui l’inquiète parce qu’il semble avoir eu la divination des bouleversements du siècle à venir, et qu’il redoute, pénétré de la fragilité et de la vulnérabilité des hommes dans une société qui en brisant leurs liens traditionnels ne constitue plus qu’une juxtaposition d’individus qui vivent isolés à côté les uns les autres. Une telle atomisation les expose à l’excès de puissance de l’État tentaculaire.

·      L’ouvrage, Mgr Pie, évêque de Poitiers, publié sous l’égide de la Société des Antiquaires de l’Ouest, en prenant la relève d’estimables prédécesseurs s’efforce de rompre le silence, signalé plus haut, au sujet d’un des plus illustres représentants de l’histoire catholique, poitevine, française et européenne, « le plus grand évêque du XIXe siècle » répétait-on à l’envi dès son vivant, et de redonner à sa stature ses réelles proportions. Surtout, l’ambition de l’auteur qui ne croit guère au qualificatif de « livre classique » donné à un ouvrage et qui considère que sa propre publication n’est qu’une mise à jour, à un moment de la recherche, est d’inciter à poursuivre l’exploration d’une œuvre dont on peut dire, comme de certaines créations de l’esprit et du talent, qu’elle a l’ampleur d’un continent.

 

M. Mathieu


[1] R. RÉmond, Religion et société en Europe. La sécularisation, Paris, Le Seuil, 2001.

 

[2] E. Perreau-Saussine, Catholicisme et démocratie, une Histoire, Paris, Cerf, 2011.