Il est bon tout d’abord de rappeler ce qu’est ce sanctuaire Yasukuni et ce qu’il représente à la fois pour le Japon et  pour les pays proches durablement marqués par les exactions japonaises lors de la seconde guerre mondiale.

1-  Le sanctuaire Yasukuni (靖国神社, Yasukuni-jinja), est un grand sanctuaire shinto[1]  construit à Tôkyô (arrondissement de Chiyoda- ku)  en 1869 au moment même où le Japon entre dans l’ère moderne avec la restauration du pouvoir impérial (go ishin).

Cette révolution, « marche vers les lumières de la civilisation » ouvre l’ère Meiji (明治時代)[2]– gouvernance éclairée qui pratique l’ouverture au monde, c’est-à-dire à cette époque, une occidentalisation-. 

« La décision de faire correspondre l’ère du calendrier au règne de l’empereur doit être comprise comme une accentuation du caractère « spécial » de la personne impériale » souligne Pierre-François Souyri[3]. Ce nouveau cours se dote d’un nouveau décor ; le gouvernement quitte Kyôto pour Edo rebaptisé Tôkyô, l’empereur s’y installe dans l’ancien palais du Shôgun. L’une des premières mesures, de ce nouvel Etat désormais centralisé, fut de rétablir un ministère des Cultes et des Rites en charge des affaires religieuses, qui installe une séparation entre les deux « religions », shinto et bouddhiste, système où le shinto, lié à l’empereur, se retrouve au premier plan.

C’est dans ce contexte qu’en 1869, un  sanctuaire  officiel shinto est inauguré à Tôkyô, [Tōkyō Shōkonsha 東京招魂社, Tōkyō Shōkonsha] à faible distance du palais impérial,  avec l’objectif de vénérer la mémoire des hommes morts au combat pour l’empereur lors de la « guerre civile »qui opposa les partisans de l’ancien régime (avec le Shôgun) à ceux du nouveau (restauration du pouvoir impérial). Dix ans plus tard, cette sorte de premier monument aux morts japonais prendra le nom de Yasukuni jinja, à savoir, le «  sanctuaire du pays apaisé[4] ».

Par la suite, bien au-delà de l’ère Meiji, le sanctuaire abrita la mémoire de tous ceux qui sont morts dans les différentes guerres, au nom de l’empereur, et cela jusqu’à l’extrême fin de la seconde guerre  mondiale en 1951. Il faut bien comprendre l’idéologie de l’époque du shinto d’Etat, tout mort au nom de l’empereur a droit à des égards, peu importe les actes commis, la référence est le nationalisme et non les Droits de l’Homme. Ce monument ne dit pas « plus jamais ça ! » comme le ferait un monument aux morts français après 1818, mais, « soyez fiers, votre tour viendra [5]! »

Avec la réforme imposée par les Américains, le shintoïsme n’est plus religion d’Etat, il y a une séparation du politique et du religieux, et de plus, le sanctuaire Yasukuni est sorti de l’Association des sanctuaires shinto (神社本庁, Jinja Honchō), organisme religieux chargé de superviser environ 80 000 sanctuaires shinto du pays. Yasukuni est indépendant, tant des structures religieuses que politiques, ses prêtres sont donc libres de leurs choix de défunts à honorer. C’est ainsi qu’ils  ont admis près  de deux millions et demi  de soldats et civils[6] morts « pour l’empereur », à savoir pour le pays, entre 1868 et 1951. Divinisés (kami) leur nom figure sur le « livre des âmes » de Yasukuni jinja. L’inscription est décidée par le sanctuaire sans consultation des familles, certaines, dont des familles taiwanaises ont intenté en vain un procès contre le sanctuaire et souhaitent que leurs parents soit désinscrits, ce qui ne peut se faire au dire des responsables du Yasukuni. Pour le dire autrement, les individus sont dépossédés du moindre droit, comme pendant la période impérialiste. Le principe de fonctionnement reste l’empereur, pas le peuple japonais. Les archives avec fichiers sur chaque personne vénérée sont entreposées dans un petit bâtiment adjacent, le Reijibo Hoan-den[7]. Il arrive que des familles viennent questionner les responsables du sanctuaire pour savoir si tel ou tel membre tué aux combats jadis est inscrit sur les registres, car il n’y a pas vraiment de publicité faite au fur et à mesure des inscriptions. Récemment, 12 nouveaux cas ont subi le rituel d’apothéose prévu pour devenir kami.

L’enceinte du sanctuaire comprend également deux autres lieux :

–         un sanctuaire adjacent, le Chinreisha (鎮霊社 : « sanctuaire apaisant l’esprit ») avec une double  vocation élargie, d’une part  à tous les morts japonais lors des guerres, non inscrits au Yasukuni jinja, y compris à ceux qui furent contre l’empereur à l’époque Meiji,[8] et d’autre part, aux morts ennemis du Japon lors de la seconde guerre mondiale. Ce lieu est assez peu connu y compris des nombreux pèlerins qui viennent honore un membre de leur famille au Yasukuni jinja.

–         Un musée de la guerre, le Yushukan,( 遊就館)qui retrace les activités guerrières japonaises depuis le Meiji. On privilégie les aspects techniques, héroïques et l’on passe sous silence la plupart des atrocités commises.[9] Un lieu de mémoire quelque peu sélectif voire révisionniste.

2- Pourquoi ce sanctuaire est-il objet de polémiques internes  et de tensions internationales ? Les raisons en sont diverses et de registres différents.

·       a-  Le principal problème vient de la présence sur les listes du Yasukuni jinja de criminels de guerre.

Au-delà des réactions émotionnelles habituelles, comment rendre compte de cela ? C’est un fait avéré, le Japon a commis de nombreuses exactions et atrocités dans les territoires occupés lors de la guerre[10]. Il est nécessaire pour tenter de comprendre, de se remémorer à grands traits les circonstances à la fois de l’épuration et des procès pour crimes de guerre.

–         l’épuration a surtout concerné les cadres de l’armée, de la police et des partis politiques.  Au total cela concerna 220 000 personnes. Mais, faute de nouveaux viviers et notamment face à la nécessité de contrer la montée du communisme régional, la plupart sont progressivement réhabilités au début des années 50. Kishi Nobusuke, ex criminel de guerre, soustrait à la justice par la volonté américaine, sera même Premier ministre en 57-58.

–         L’exemplarité n’est pas meilleure si l’on s’intéresse aux procès des criminels de guerre. Les « Américains ont incarcéré 250 criminels de guerre présumés dans la prison de Sugamo, à Tôkyô, et 5700 autres dans les pays libérés du joug japonais. Parmi ces derniers, 920 seront exécutés. A Tôkyô, 18 généraux, 4 anciens Premiers ministres et 6 diplomates comparaissent devant 11 juges délégués par les nations victorieuses, sous l’inculpation d’avoir  conspiré pour déclencher une guerre d’agression  dont ont découlé divers crimes de guerre et contre l’humanité. Leur procès s’ouvre le 3 mai 1946 et dure 30 mois »[11].Une partie seulement des prisonniers de Sugamo sera jugée et condamnée dont le général Tôjô Hideki commandant en chef des forces armées et chef du gouvernement. Une grande partie des prisonniers ne sera pas jugée. L’empereur et toute sa famille, de la volonté des Américains, ne seront pas inquiétés. L’empereur Hirohito fait preuve d’une soumission exemplaire. C’est le général Matsui Iwane qui est exécuté pour les massacres de Nankin en 1937, massacre commis par l’armée que commandait le prince Asaka Yasuhiko, oncle de l’empereur. « La thèse de l’irresponsabilité de Hirohito, bien que contredite par les mémoires de plusieurs hauts dignitaires de la cour, reste encore une vérité officielle que les groupes d’extrême droite japonais n’hésitent pas à faire respecter, au besoin par la violence . Cette manipulation rendra un bien mauvais service au japon. Le procès bâclé de Tôkyô, en nourrissant l’idée que le mal et le bien sont difficiles à démêler dans ce que l’impérialisme japonais a perpétré en Asie, empêchera le Japon de regarder son passé en face et de se réconcilier avec ses plus proches voisins, la Chine et la Corée.[12]»

–         Les criminels de guerre emprisonnés, de classe A – les dirigeants directement responsables- et de classes B et C –meurtres de civils et exactions commises à l’égard des prisonniers-, ont été libérés en 1956-58[13] suite à diverses pressions notamment d’associations de familles. Le mouvement d’opinion publique en leur faveur commence dès l’entrée en vigueur du traité de paix de San Francisco de 1952 (pétition de 40 millions de signatures en vue de leur libération). En 1959 le sanctuaire a commencé à consacrer un millier de personnes issues des catégories B et C. Quelques années plus tard, une liste élaborée par le Ministère de la santé et des Affaires Sociales, comprenant des victimes militaires de la guerre ainsi que des criminels de guerre, est envoyée au sanctuaire pour déification, chose faite par le nouveau Grand prêtre, Nagayoshi Matsudaira[14] dès son entrée en fonction en 1978. Dans cette liste figurent 14 criminels de guerre de classe A. D’un point de vue shinto, le fait d’être ainsi déifié et inscrit au  Yakusuni entraîne de facto le pardon de toutes les fautes, mais en fait, ce pardon n’avait-il pas déjà été accordé par les différentes démarches d’une partie de  l’opinion publique ? Cette décision prise le 31 janvier 1969 est volontairement tenue secrète à l’époque, elle ne sera effective que le 17 octobre 1978 : 14 criminels de guerre de classe A dont Hideki Tojo sont consacrés comme Martyrs de Showa (昭和殉難者, Shōwa junnansha ).Nous connaissons depuis peu cet agenda grâce à des documents officiels publiés le 28 mars 2007 par la Bibliothèque nationale de la Diète (Parlement)[15]

–         Depuis 1978 précisément, l’empereur Hirohito refuse d’aller se recueillir au Yakusuni, nous n’en connaissons la raison que depuis 2006 lorsqu’après le décès du Grand prêtre, le journal Nihon Keizai Shimbun publie un extrait du carnet de notes de Tomohiko Tomita, conseiller de l’empereur dans lequel il rapporte qu’Hirohito en privé avait exprimé son grand mécontentement face à la présence de ces criminels de guerre au sanctuaire. Etait-ce pour respecter le nouveau cours pacifiste du Japon promis au Américains ? Comme souvent, l’attitude de l’empereur peut nous sembler ambiguë, car lors des grandes cérémonies de printemps et d’automne, l’empereur envoie au sanctuaire un émissaire spécial, en costume de cour Heian[16], chargé d’apporter les offrandes impériales aux morts déifiés pour les réconforter . Ce rituel shinto est essentiel afin d’obtenir la propitiation des kami par crainte de leur pouvoir maléfique. L’argument est souvent repris par les partisans de la présence de ces criminels au sanctuaire. L’empereur actuel suit la même voie.

–         Les symboles impériaux sont omni présents au Yasukuni : la fleur de chrysanthème à 16 pétales, sur la porte d’entrée, sur les rideaux de la salle de culte, jusqu’au miroir à l’intérieur[17] (cadeau personnel de l’empereur Meiji).

–         Dans une partie de l’opinion publique japonaise un fort doute subsiste sur la partialité des juges de Tôkyô après la guerre depuis que le juge indien Radhabinod Pal en ait posé la critique lui-même. Une justice de vainqueurs appliquée au Japon, alors que personne n’a jamais jugé les crimes commis par les Américains soit à Tôkyô par bombardements classiques, soit à Hiroshima et Nagasaki. Cet argumentaire fait comprendre les libérations de 1958, voir même les introductions au sanctuaire.

·        b- Une deuxième série de raisons de polémiques est d’ordre juridique.

Depuis la réforme imposée par les Américains suite à la défaite, le Japon connaît un régime de séparation du religieux et du politique. Selon la constitution proclamée le 3 mai 1947 l’article 20 est ainsi rédigé : La liberté de religion est garantie à tous. Aucune organisation religieuse ne peut recevoir de privilèges quelconques de l’État, pas plus qu’elle ne peut exercer une autorité politique. Nul ne peut être contraint de prendre part à un acte, service, rite ou cérémonial religieux. .
En effet, en 1946, au terme de leur victoire inconditionnelle, les Alliés ont contraint le Japon à supprimer toute référence constitutionnelle à la religion d’État qu’était le shintoïsme, ainsi qu’au culte rendu à l’empereur du Japon
[18].

–          Les visites au sanctuaire effectuées soit par un Premier ministre ou par des parlementaires suscitent toujours une vive polémique tant au Japon qu’à l’extérieur, notamment en Chine et en Corée à qui ce geste rappelle de forts mauvais souvenirs liés au nationalisme guerrier du Japon. Qin Gang, le porte-parole du Ministère des Affaires étrangères chinoises, a déclaré que les provocations de ce dirigeant japonais à l’encontre de la justice et de la tendance historique avaient donné des motifs de préoccupation suffisants à ses voisins asiatiques et à la communauté internationale pour qu’ils restent extrêmement vigilants quant à la voie que choisira le Japon dans l’avenir[19]. Toute la question est de savoir si ces visites sont effectuées à titre privé ou officiel, cela est parfois ambigu. Lors de la signature du registre du sanctuaire, l’homme politique indique sa fonction,  soit de personne privée (shijin (私人), soit de ministre (shushō (首相), ce qui est toujours rapporté par la presse. La cour suprême du Japon a récemment  fait savoir que les visites du Premier ministre et de l’empereur étaient constitutionnelles. Cela n’empêche pas l’opinion publique d’être divisée sur le sujet. Certains ont émis l’hypothèse de construire un autre sanctuaire, officiel celui-la et laïque pour rendre hommage aux morts des guerres, mais les spécialistes du rite shinto s’y opposent, on ne peut transférer disent-ils les personnes consacrées dans un autre lieu[20], même pas dans le petit sanctuaire annexe le Chinreisha. Le shinto n’est plus officiellement la religion d’Etat depuis 1945, mais on respecte encore son idéologie affirmant que toute personne ayant combattu pour l’empereur doit être considéré comme esprit héroïque (un eirei 英霊) et de droit trouve sa place au Yasukuni.

·      c-  Enfin, les raisons d’ordre politique placent nettement le sanctuaire Yasukuni du côté des traditionalistes, de l’extrême droite, du nationalisme.

L’exemple de l’association Izokukai (遺族会) est à cet égard significatif. A sa création en 1947 la Izoku Kōsei Renmei (遺族厚生連盟), Union du bien-être des familles des morts à la guerre a pour objectif « d’aider les veuves, les orphelins et les parents âgés de ceux qui sont morts en Asie et dans le Pacifique ainsi que de faire pression sur le gouvernement dans l’intérêt des familles [21]». En 1953 l’organisation prend le nom d’ Izokukai [遺族会] avec comme  nouveaux objectifs de prier les eirei (esprits héroïques), pour apporter le bien-être aux familles des morts à la guerre. Ceci est considéré comme un virage nationaliste en lien avec les valeurs du parti libéral démocrate dont la volonté de restaurer le culte shinto et le pouvoir de l’empereur comme chef d’Etat est parfois affichée. En 1962  Okinori Kaya,[22] un ex criminel de guerre de classe A devient le Président de l’Association. Le lien est donc assez net entre le pouvoir (accaparé par le PLD), l’association Izokukai (qui joue le rôle d’interface) et le sanctuaire Yasukuni.

3- Avec ces données en arrière-plan, comment comprendre la décision récente en décembre 2013 de Shinzo Abe de visiter le sanctuaire Yasukuni ?

C’est la seconde fois qu’il exerce la charge de Premier ministre. Après un premier exercice court, de septembre 2006 à septembre 2007, il retrouve son poste en décembre 2012. Sa visite au Yasukuni marque l’anniversaire d’un an de pouvoir et coïncide avec le jour anniversaire de Mao en Chine (pure coïncidence bien entendu !) Lors de son premier passage il s’était abstenu d’une visite officielle. Il y a donc dans ce geste de 2013 une volonté politique affichée, laquelle ?

Pour en comprendre les ressorts, il est essentiel de rappeler qu’il appartient au PLD (il en fut même à plusieurs reprises le dirigeant), parti conservateur, qui depuis sa création en 1955, a pratiquement toujours été au pouvoir. Certes ce parti conservateur est traversé par de nombreux courants, mais quelques lignes de fond se dégagent notamment avec Shinzo Abe. Il s’agit globalement de vouloir tourner la page de l’après-guerre imposé par les Américains et affirmer que le Japon est de retour comme puissance à part entière. Cette posture implique une volonté de modifier la constitution pour en gommer « les aspects inadaptés à l’esprit japonais ». [Trop de droits, pas assez de devoirs] Pouvoir réarmer le pays, redonner du pouvoir à l’empereur, reconsidérer le shintoïsme comme élément clef culturel du pays, redonner de la fierté (mettre fin par exemple au « sentiment de culpabilité » à propos des guerres menées par le Japon que véhiculent les manuels scolaires[23], « écrits par des gauchistes » dit-on au PLD, une grande réforme morale scolaire est souhaitée… [Lire la note 22 qui renvoie à un important travail sur les manuels scolaires japonais].

Shinzo Abe, un faucon du parti, prend son grand père maternel, Nobusuke Kishi, comme modèle en politique, ce dernier fut certes Premier ministre de 1957 à 60, mais aussi, auparavant, emprisonné de 1945 à 48 comme suspect de crime de guerre de classe A pour ses activités en Mandchourie occupée. En 1941 il est nommé par Tojo Ministre du commerce et de l’industrie et, à ce titre, il organisa le travail forcé jusqu’en 1945.

« La politique au Japon fonctionne en clans liés entre eux par des liens familiaux très forts. Il (Abe) tient son pouvoir de ses ancêtres… Dans ce cadre familial japonais on se doit d’être fidèle à sa famille, on ne peut pas la trahir, d’autant que Shinzo Abe  doit son poste à ses illustres parents…..Le message destiné à ses voisins, chinois surtout, est clair : le Japon ne se laissera pas faire dans la crise territoriale qui l’oppose à la Chine », affirme Jean-François Sabouret, spécialiste du Japon[24].

Pour l’heure, le Premier ministre Abe a la majorité dans les deux chambres, mais l’opinion ne semble pas prête pour un changement de constitution, sauf si… la Chine allait trop loin dans sa nouvelle volonté de puissance en Mer de Chine.

In fine, ce n’est pas le moindre des paradoxes, que ce sanctuaire Yasukuni dont le nom signifie « sanctuaire du pays apaisé », soit devenu une pomme de discorde, non seulement avec les pays voisins, mais également à l’intérieur du pays.

Christian BERNARD

 

 

 

 

 

 

 


[2]  Cette appellation est officialisée en octobre 1868, le jeune empereur Mutsuhito deviendra à sa mort Meiji.

[3] François Souyri, Nouvelle histoire du Japon, Perrin, 628 p., 2010, p.446.

[4] Ce n’est pas un monument pour toutes les victimes de la guerre, seuls les soldats du « bon côté » y sont présents, contrairement à ce qu’aurait voulu réaliser Franco en Espagne après la guerre civile avec El Valle de los Caídos (La Vallée de ceux qui sont tombés). La guerre « civile » japonaise (1868-69) ou plutôt une guerre de clans [La guerre de Boshin [戊辰戦争, Boshin sensō ] fit environ 3500 morts. Notons que la diplomatie française ne se trouvait pas du bon côté !

[5] Takahashi Tetsuya, Morts pour l’empereur, la question du Yasukuni, 2011. Belle analyse du sujet mais qui n’ose jamais aller au fond des interrogations, on sent que le texte a été écrit en japonais vers 2005 à une époque où le japon s’engage avec les Américains au Proche-Orient et projette pour la première fois des militaires hors du pays.

[6] Il y a des femmes (par exemple les infirmières de l’escadron Himeyuri enrôlées de force à Okinawa en 45), des enfants (les 800 écoliers qui se trouvaient sur le Tsushima-maru coulé en 44 par un sous-marin américain), des Coréens et Taiwanais qui avaient obtenu la nationalité japonaise lors de l’occupation, et quelques personnalités.

[7] Construit en 1972, les registres sont en papier de riz  spécial fait main.

[8] Ce petit sanctuaire en bois construit en 1965 comporte deux « sièges » pour Kami , pour les deux catégories.

[9] Par exemple le moteur de locomotive de 1936 exposé à l’entrée est prétexte à rappeler que la ligne de chemin de fer sur laquelle elle circulait en  Birmanie fut difficile mais sans rappeler les 90 000 morts que cela a occasionné (prisonniers de guerre, ouvriers locaux, Japonais réquisitionnés).

[10] Cf http://fr.wikipedia.org/wiki/Crimes_de_guerre_japonais

[11] Jean-Marie Bouissou, Le Japon contemporain, Fayard, 610 p, 2007, p.31

[12] Jean-Marie Bouissou, Le Japon contemporain, Fayard, 610 p, 2007, p.32

[13] Sur cette histoire complexe cf Yomiuri Shimbun “Yasukuni: Behind the Torii: From government-run shrine for war heroes to bone of contention” in The Asian-Pacific Journal: Japan Focus, 15 juin 2005 http://www.japanfocus.org/-Yomiuri-Shimbun/1967

[14] Matsudaira est le nom d’une grande famille traditionnelle japonaise,  Nagayoshi Matsudaira est le fils de Yoshitami Matsudaira, qui était le grand intendant de la maison impériale dans l’immédiat après guerre. L’empereur aurait dit « le fils a ignoré l’esprit du père qui tenait beaucoup à la paix ».

[15] Ce dossier constitué de documents déclassifiés est actuellement à la Bibliothèque du Congrès améric

[16] Epoque de l’histoire japonaise de 794 à 1185. Les offrandes impériales consistent en tissus de soie de 5 couleurs, elles s’ajoutent à celles des prêtres : vin de riz (saké), bière, cigarettes..

[17] Le miroir fait allusion au mythe de la déesse Amaterasu, déesse du soleil, ancêtre des empereurs.

[18] Cf en français le texte de la constitution japonaise http://mjp.univ-perp.fr/constit/jp1946.ht

[19] Un fait passé inaperçu en France à l’époque est la visite  au Yasukuni le 7 juin 2007 de l’ancien Président de la République chinoise, Lee Teng-Hui, venu  honorer son frère mort au combat côté japonais alors que Taiwan était colonisé. Le geste n’a pas vraiment plu à Pékin.

[20] Un autre lieu possible, tout proche, pourrait être le cimetière national Chidorigafuchi qui accueille plus de 350 000 tombes de morts de la dernière guerre non identifiés, essentiellement des soldats.

[21] http://fr.wikipedia.org/wiki/Controverses_sur_le_sanctuaire_Yasukuni

[22] Il fut ministre des finances de 1941 à 44, condamné en 1948 à 20 ans d'emprisonnement. Libéré sous contrôle judiciaire en 1955, il devient ministre de la Justice de 1957 à 1960.

[23] Daniel Sneider Les manuels d’histoire et la guerre en Asie : des interprétations divergentes

http://www.nippon.com/fr/in-depth/a00703/

« Cela fait trente ans que les livres d’histoire japonais et la façon dont ils présentent la période de la guerre  sont au cœur d’une polémique internationale de façon pratiquement constante. Leurs détracteurs, à l’intérieur comme à l’extérieur du Japon, leur reprochent de faire preuve d’une volonté délibérée de ne pas assumer la responsabilité du déclenchement de la Guerre en Asie-Pacifique et de ne reconnaître ni les souffrances que les armées japonaises ont infligées aux populations des pays qu’elles ont conquis en Asie ni les crimes qu’elles ont commis aux cours des combats qui les ont opposées aux Alliés. La décision des responsables du système éducatif japonais d’approuver certains manuels ou de revoir et de reformuler leur contenu est considérée comme une preuve des tendances nationalistes japonaises. Et chose beaucoup plus grave, on va même jusqu’à accuser les livres d’histoire japonais de ne pas éduquer correctement les nouvelles générations à propos de leur passé.

Ces critiques ne sont certes pas totalement dépourvues de fondement. Les manuels d’histoire japonais ne donnent pas beaucoup de détails sur la période où le Japon a colonisé une partie de l’Asie, et en particulier sur ce qui s’est passé en Corée. Ils omettent ou minimisent certains des aspects les plus critiqués de l’époque de la guerre, notamment le recrutement forcé de femmes dites « de réconfort » contraintes de se prostituer pour les soldats de l’armée impériale japonaise. On a même vu à diverses reprises la Commission de vérification des manuels scolaires du ministère de l’Education nationale japonais tenter d’édulcorer la description de l’agression japonaise, à la suite de pressions exercées par des conservateurs révisionnistes et leurs partisans.

Mais les résultats des travaux du  projet « Divided Memories and Reconciliation » du Centre de recherches sur l’Asie-Pacifique Walter H. Shorenstein (APARC) de l’Université Stanford remettent en cause les préjugés largement répandus sur les manuels d’histoire japonais. Ce programme de recherches que j’ai dirigé avec le professeur Gi-Wook Shin a pris la forme d’une étude sur plusieurs années dont l’objectif était de comprendre comment la mémoire historique de la période de la guerre s’est constituée. Nous avons d’abord étudié les manuels d’histoire, puis le rôle de la culture populaire, et en particulier du cinéma et de l’opinion des élites, dans la formation des interprétations historiques de la période de la guerre. Nous avons adopté une approche comparative en mettant le Japon en parallèle avec certains des principaux pays engagés dans la guerre du Pacifique entre autres la Chine, la Corée du Sud et, bien entendu, les Etats-Unis ».

[24] In La Croix, 27 décembre 2013 ; J.-F. Sabouret, est l’auteur de « Japon, la fabrique des futurs » CNRS éditions, 78 p.2011. Ceci n’apparaît pas dans les commentaires volontiers apaisants formulés par Abe après sa visite « Aujourd’hui, j’ai rendu visite au sanctuaireYasukuni et exprimé mes sincères condoléances, mes respects et j’ai prié pour les âmes de tous ceux qui avaient combattu pour le Japon et fait le sacrifice ultime. J’ai également visité Chinreisha, un monument de prière et de commémoration des âmes de toutes les personnes, indépendamment de leurs nationalités qui ont perdu leur vie durant la guerre, mais qui ne sont pas enchâssés dans le sanctuaire de Yasukuni… En priant pour les âmes des morts de la guerre, le caractère précieux de la paix dont jouit aujourd’hui le japon m’a intimement touché. La paix et la prospérité actuelles du Japon n’ont pas été établies seulement par ceux qui vivent aujourd’hui. La paix et la prospérité dont nous jouissons aujourd’hui se sont construites sur les précieux sacrifices de nombreuses personnes qui ont péri sur le champ de bataille en souhaitant le bonheur de leurs très chères épouses et enfants, et en pensant à leurs pères et leurs mères qui les ont élevé » http://www.itinerarium.fr/visite-au-temple-yasukuni-declaration-du-premier-ministre-japonais-shinzo-abe/

Christian BERNARD

 

 

 

 

 

 

Machiavel indigne. Il indigne d’autant plus que, soucieux de ce qui est, il ne permet pas à l’indignation ce qu’elle sait faire, se donner pour vertueuse, transposer sur le seul plan moral ce qu’elle affirme scandaleux, ici : la vertu du politique est l’immoralité même. Le lecteur attentif de Machiavel entendra plutôt ceci : qui nous dit que le problème est avant tout « moral » ? L'ensemble qui va des chapitres XV à XIX et qui a pu faire dire du Prince qu'il a été écrit du doigt du diable montre que le prince doit « apprendre à pouvoir n'être pas bon », à écarter au besoin ce qu'il serait moralement préférable de faire. Il culmine dans le remarquable chapitre XVIII, qui affirme la valeur politique du mensonge et de la dissimulation. Le chapitre XIX lui donne sa conclusion attendue, pourtant paradoxale, si l'on y songe bien : le politique, dans sa conduite, ne doit attirer ni la haine ni le mépris, c’est « le premier devoir d’un prince » écrira encore Machiavel à Vettori, le 20 décembre 1514. Il doit donc bien y avoir une vertu politique du mensonge, utile à tout gouvernement.

Aussi, nous verrons tout d'abord que, aux yeux de Machiavel, parce qu'elle est politique, la vertu ne peut être exclusivement morale. Au contraire, et ce sera le second point, la politique doit se subordonner la morale et non l'inverse ; ce qui fait du mensonge une nécessité politique majeure. Enfin, le Prince présente-t-il encore un intérêt pour les peuples instruits et libres des démocraties modernes ? Pourtant, pour les politiques, la question semble à peine se poser : il resterait souvent, dit-on, leur livre de chevet. Est-ce parce qu'en définitive nous serons toujours impuissants à condamner absolument le mensonge poli

1.  La vertu politique ne peut avoir de but proprement moral.

Jusqu’au chapitre XV du Prince, Machiavel montre dans quelles conditions le pouvoir s’acquiert ou se conserve dans les principautés. Mais, plus que dans les républiques, il dépend des vertus du gouvernant, entendons ses capacités, qu’elles soient morales ou non, d’exercice de la décision. De même que le renom de l’État n’est jamais si bien établi que sur ses forces propres, le prince, et surtout le prince nouveau, n’a en fin de compte pour appui que sa virtù, ses qualités personnelles. La vertu de la Renaissance italienne est plus proche de la vertu antique que de la vertu chrétienne, une puissance, presque une capacité physique, de courage et de vitalité, non la bonté et le souci d’autrui. Connaissant donc les différentes manières dont les princes s’emploient à conquérir et à établir leur pouvoir selon que les circonstances l’ont rendu possible, l’examen des vertus est celui des enseignements qu’il doit en tirer pour lui-même. Ce n’est pourtant pas l’avis de Rousseau qui, jugeant qu’en « feignant de donner des leçons aux rois » Machiavel « en a donné de grandes au peuple », entend dire qu’il lui enseigne à ne pas se laisser tromper et à découvrir que le pouvoir ne peut jamais être si bien établi sans sa confiance. Il n’a pas tort en ceci que la façon dont le peuple voit ceux qui le gouvernent et leur maintient ou non sa confiance importe à tout pouvoir. Mais Rousseau confond, comme beaucoup, la conviction que le peuple a de compter et la tromperie comme nécessité politique qui en résulte. Le problème du conflit entre la morale et la politique perce dès la dédicace de l’ouvrage dans cette différence de perspective : s'il se doit de connaître le naturel des peuples, le prince ne peut savoir de lui-même comment le peuple le perçoit. Son gouvernement repose sur sa confiance, non sur sa bienveillance, il ne doit jamais l’oublier et le diriger en présentant des buts avouables.

Les vertus du prince seront donc en réalité distinctes mais indissociables des vertus populaires dans cet exercice qui ne peut jamais devenir fondamentalement moral, l’exercice du pouvoir. Le prince « doit comprendre – et spécialement un prince nouveau – qu’il ne peut pratiquer toutes ces vertus qui rendent les hommes dignes de louanges, puisqu’il lui faut souvent, s’il veut garder son pouvoir (mantenere lo stato) agir contre la foi, contre la charité, contre l’humanité, contre la religion. » (XVIII) Machiavel n’approuve ni ne juge ce qu’il enseigne, il entend montrer comment cela ne peut que se faire. « On fait croire, écrit Jean Giono, que le machiavélisme est l’art de tromper ; c’est au contraire l’art de ne pas tromper. (…) Il dit clairement deux et deux font quatre. » Distinguons en effet la vertu du discours machiavélien de la vertu du politique ; la première fait état, en toute lucidité, de l’ensemble des qualités qui font la seconde. La « vertu de Machiavel » est de s’en tenir rigoureusement, distincte mais indissociable, à la manière dont le pouvoir s’exerce effectivement pour camper les vertus nécessaires au bon politique. Or ces vertus sont contradictoires ; ce qui est politiquement nécessaire et bon peut être moralement vicieux et ce qui est moralement bon, politiquement désastreux. Difficulté supplémentaire : Machiavel conseille au prince des pratiques moralement répréhensibles, contre l’intérêt que ce dernier a de les dissimuler. Mais, l’intelligence politique tient pour lui toute en ceci : il n’y a, dans la perspective du pouvoir, qu’une chose décidément condamnable, l’incapacité de se défaire de toute vertu morale : seuls les politiques sans foi accomplissent « de grandes choses » et triomphent « en fin de compte » des honnêtes et loyaux, qui ne peuvent qu’échouer à se maintenir

La morale n'est pas un principe de conduite politique.

Dans son examen des vertus du prince, Machiavel oppose en effet d’entrée la vérité effective de la chose à une conception idéale de la politique. Toutefois, sa manière n’aura rien de particulièrement original pour l’époque. En effet, ce que Montaigne observera de Guichardin, hormis que ce dernier se plaît à délayer son propos, nous le trouvons chez Machiavel : des hommes et des effets qu’il juge, « il n’en rapporte jamais un seul à la vertu, religion et conscience, comme si ces parties là estoyent esteintes au monde. » Montaigne déplore ici que leur aspect moral disparaisse des motifs de nos actions ; mais ce qui se fait pour des nécessités politiques n’exige guère moins de moralité que la vertu dont on se prévaut ordinairement pour défendre des intérêts particuliers. Selon Machiavel, pour le bon politique, les vices comme les vertus sont permis selon qu’il est utile ou non à son pouvoir. Sa nature contraint de se subordonner la morale et la puissance n’appelle que deux corrections : l’emploi de la ruse, car son autorité est indéfiniment menacée, et, par suite, suprême habileté, nous le verrons, donner des apparences morales à ce qui n’est que politiquement nécessaire.

La vérité effective ne permet pas de s’en tenir à l’imagination des gouvernements et de la façon dont le prince doit se comporter à l’égard de ses sujets. Machiavel présente ce qui se fait dans l’exercice du pouvoir vu que celui qui voudrait s’appuyer sur ce qui devrait se faire serait assuré de se perdre. Aussi, ch. XV, s’il veut se maintenir, le prince « doit apprendre à pouvoir n'être pas bon ». Cela ne dit donc pas que le pouvoir soit, comme le craignent certains démocrates modernes, par nature « mauvais », mais que, devant les aléas de la fortune, dans un monde où l’occasion est reine, le prince ne saurait se fier à l’image qu’il pourrait avoir des hommes ou qu’ils donnent d’eux. Ils sont dissimulateurs et, lui, doit l’être encore plus parce qu’il vise ou détient le pouvoir suprême. Même la philosophie a été insuffisamment politique en traitant en la matière des vertus comme d’une exigence morale, comme si les vices ne devaient y avoir autant d’action qu’elles, chez les gouvernés comme chez les gouvernants. Défendre la morale et parler au nom de la bonté et de la justice contre le politique c’est montrer qu’on n’y prend pas au sérieux le problème de la morale !

Car, si problème il y a, c’est qu’il ne peut être politique de se laisser guider par les seuls principes moraux. Aujourd’hui encore, notre opposition au machiavélisme tient à la conviction commune qu’il ne devrait jamais y avoir en politique de compromis sur les valeurs et que c’est là la seule et véritable justification du politique : il doit partout rechercher ce qui est moralement juste et acceptable. Seulement, nous oublions ceci : s’il y a un problème de la morale, il tient à ce qu’en aucun cas ses valeurs ne sauraient permettre de décider préalablement de l’action politique et c’est bien tout ce que Machiavel avance avec sa « vérité effective ».                       

2. Pourquoi la politique ne peut-elle résulter des seules exigences morales ?

.1. La politique donne la mesure, relative et non absolue, de la morale. Le pouvoir du prince ne relève pas de la morale ordinaire. Certes, vices et vertus sont partie prenante de la difficulté de l’exercer, mais il peut s’adonner « sans trop de souci » aux vices qui ne compromettent pas son pouvoir. Le jugement que le commun des hommes porte sur la moralité des moyens employés dans l’action n’a d’intérêt que sous ce rapport. Comme, pour Machiavel, la confiance du peuple est le meilleur rempart du pouvoir, non moins personnel que républicain, observer, si possible, les règles de la morale ordinaire est encore le plus sûr moyen d’agir. Mais les circonstances ne permettent pas toujours de les observer avant tout ; et pourtant encore, même alors, le prince devra se défier des rivaux et du peuple même en paraissant toujours ne pas vouloir manquer à sa foi, à sa parole ; bref, il est éminemment politique de mentir et de dissimuler et pouvoir montrer qu’on est au plus haut point soucieux des usages.

Il faut en effet comprendre que la nécessité politique ne permet pas que les valeurs morales traditionnelles s’imposent en tous temps ; le prince devra inévitablement tromper sur la réalité de ses actions et de sa nature. Aussi, il n’hésitera pas à passer lui-même pour lésineur ou inspirer la crainte plutôt que l’amour car il perdrait tout entière son autorité, attirant « la haine et le mépris » (qu'il « doit éviter par-dessus tout » d'inspirer, ch. XVI) non moins par une bonté que par une méchanceté sans retenue. S’il doit donc paraître ne pas manquer à ses devoirs, il ne peut pas être néanmoins pris pour « bon » ; sa vertu ne peut se donner pour purement morale. S’indigner, c’est refuser la part indéniable que la réputation tient dans le pouvoir du prince et l’aptitude nécessaire à la vertu politique de saisir en tout l’occasion sans s’enfermer dans des principes.

Cet arrangement avec la morale est une vérité humaine et non seulement politique. Le politique vit dans un monde où ni les lois ni la loyauté ne règnent absolument ; aussi, le prince doit-il être renard et lion. Instituer des lois et les suivre ne suffit pas à régler les rapports entre hommes : « très souvent » (XVII) il est nécessaire de recourir à la force. Renard, il ne fait pas plus de la loi que de la morale un principe, il en use selon les nécessités. Il se tient entre la loi et la force : quand il ne dispose pas de la force, il en pare les effets par des atermoiements, des dérobades, l’appel au droit et à l’humanité ; quand il en dispose, il trompe son monde ou déjoue les pièges de ses rivaux en les amenant à se retrouver sans défense entre ses griffes. Lion et renard, il ne peut compter sur sa seule vaillance mais, renard, il ne s’y trompe pas, on ne saurait se régler en dernier recours que sur la force. Il n’appuiera son autorité sur les lois que pour autant qu’elles ne deviennent pas inapplicables ou dangereuses à son gouvernement. Rien n’assure en effet le pouvoir définitivement et le prince n’est tenu à rien, pas même à ses engagements, pourvu que la force s’y prête.

La vérité effective contraint de raisonner en termes d’efficacité politique. Cet ordre ne peut être celui de la seule morale ni de la seule force. On peut toujours juger moralement que les moyens sont mauvais et inacceptables, du point de vue politique, ils ne le sont pas. S’indigner serait hors sujet. C’est, dit le ch. XVII, « avec inconséquence » que les historiens eux-mêmes « d’une part admirent les résultats, et de l’autre condamnent les moyens. » La vertu politique est la réalité d’un pouvoir dont l’objet (effet) est de maintenir l'état ; avec cette différence chez le prince qu’il n’a souvent pour appui devant l’adversité que la force et la ruse, à une époque où les cités sont plus souvent détenues en vertu d’une usurpation que d’un droit. Le tout est que le point de vue politique doive l’emporter et de comprendre que cela, la nécessité de perpétuer le pouvoir, ne doit pas faire question. 

.2. Le prince ou l'exercice changeant du pouvoir. Le titre du chapitre XVIII l’indique clairement : il est des cas où le prince ne doit pas tenir ses promesses et, s’il le doit, il faut considérer comment il le doit. Encore une fois, s’il voulait s’appuyer sur ce qui devrait se faire, il serait assuré de se perdre. Insistons ici : pourquoi tenir la conduite la plus contraire à ce qui est nécessaire à la vie en société quand on la dirige ?! Faire de l’homme « un animal qui puisse faire des promesses » a été chèrement acquis ; toute la vie sociale, les mœurs et finalement le droit en dépendent. Faire des promesses, c’est signifier le devoir de les remplir mais rien n’assure jamais qu’elles seront tenues. On ne saurait se fier à la façon dont on « devrait vivre », qui se dit plutôt qu’elle ne se fait. « Si les hommes étaient tous gens de bien, mon précepte serait condamnable ; comme ce sont tous de tristes sires et qu’ils n’observeraient pas leurs propres promesses, tu n’as pas non plus à observer les tiennes. » (XVIII) On pourrait penser que la mauvaise fortune ne le permette pas ; Machiavel dit ici, profonde vérité, qu’indépendamment du succès, les hommes ont coutume de manquer à leur parole – souvent même, ce sont les mauvais revers qui les poussent à la respecter ! La réalité, c’est qu’aucune société ne vit de la façon dont leurs membres disent, sincèrement ou non, qu’on devrait vivre.

L’opposition idéalisme – réalisme politique nous paraît pour cette raison être un faux problème. En effet, si « réalisme » il y a chez Machiavel, il signifie que, loin de « faire avec » les choses et les laisser se passer, la vertu du prince garde un caractère volontaire, il doit pouvoir la soutenir, riposter, sinon prévenir l’adversité, suivant ce que la fortune concède. Il faut toujours mesurer à l’utilité et au maintien du pouvoir le devoir pour le politique de respecter ou non ses promesses. Le préjugé moral de la vérité s'efface devant la nécessité de maintenir le pouvoir ; en d'autres termes, le mensonge est révélateur de la vertu proprement politique : être capable de ne plus subordonner l'action à la morale dès lors qu'il est indispensable d'exercer autrement le pouvoir.

S’il est moins nécessaire pour lui de tenir parole que ses sujets ne peuvent le faire au quotidien, il le reste primordialement de la façon dont il le fait ou non. Être renard et laisser croire à ses promesses, c’est réserver la façon dont la promesse engage, surtout pour lui, qui ne peut jamais négliger le changement subit des circonstances pour défendre ou accroître sa puissance (renversement d’alliances étrangères, complots, morts inattendues, etc.). En particulier, s’il veut maintenir ses sujets dans le respect de la loi il devra l’invoquer pour justifier ses propres manquements. Or, « jamais un prince n’a manqué de raisons légitimes pour colorer son manque de foi ». Est légitime, dès lors que le politique prime sur la morale, ce à quoi on trouvera toujours à donner une apparence de légalité. Aussi le prince est effectivement toujours dans le cas de ne pas tenir sa parole. Même, plus il le fera, moins il se mettra en état de devoir composer avec ce qui se fait ; plus il en tirera donc des avantages et l’emportera sur celui qui, par ses scrupules, intéressés ou non, croit pouvoir le défier. Mais c’est aussi dire qu’il ne saurait gouverner sans tromper ses sujets comme il le ferait à l’égard d’étrangers. Machiavel fait apparaître que la vertu du politique n’appelle pas le jugement moral, sauf celui attaché à sa réputation : sa capacité à affirmer l'autorité de l’État tout en s'accommodant au temps, cette puissance d'agir selon la qualité des temps en ne renonçant jamais aux buts du pouvoir. Le tragique du pouvoir est de ne jamais pouvoir demeurer en paix. (NB. La qualità dei tempi, à notre sens, pourrait venir en droite ligne de Suétone : pro conditione temporum, s'accommoder au temps : dans ce passage, Jules César se sait devoir renoncer à son ambition du moment, quitte à reprendre la main à la première occasion dans sa marche au au pouvoir.) 

.3. La politique est première par rapport à la morale.

La morale ou la religion, la « vérité » et l'« humanité », sont couramment invoquées, de bonne foi ou non, comme le légitime recours pour défier l’autorité, devant passer avant tout. Le prince devra alors ne jamais paraître rien dire ni faire contre elles, sinon partout la violence régnera ; les auteurs qui ont vécu des temps de guerre civile, ainsi de Machiavel à Hobbes, ont su rappeler que le besoin de paix ressenti à un moment ou à un autre par les peuples a été moins un idéal moral qu’un ressort politique. S'il veut conserver son pouvoir, et probablement la vie, le prince devra donc aussi savoir résister à l’habitude ou au plaisir pris d’avoir ou de paraître avoir en toutes circonstances les vertus honorées par le peuple. Périlleuse, la vertu politique expose à l’incertaine fortune et doit prouver son aptitude à saisir l’occasion sans se soucier du bien et du mal, sinon selon que le premier est possible et le second nécessaire. En d’autres termes, le bon politique se sait astreint, contrairement à l’enseignement antique et des Miroirs des Princes, à ne plus voir dans le « bien » le principe indiscutable de l’action. La vertu du discours de Machiavel est ainsi de montrer que la question n’est pas d’opposer la morale à la politique – ceci fait seulement partie du jeu politique – mais d’instruire que la morale n’est pas première par rapport à la politique.

L’objection toujours opposée à Machiavel au nom de la morale se révèle consubstantielle à l’exercice du pouvoir. La politique est chose dangereuse car contraire à tous les principes déclarés et les plus sacrés que les hommes se donnent pour vivre en société. Mais si c’était pour cette raison même, qu’elle est en son fond immorale, que la politique est la forme nécessaire à une société où ils se sentent avant tout des individus, cette société au fond si contradictoire, la société libre ? L’avantage mais aussi l’écueil de la société politique est de faire librement accepter la contrainte énorme pour tout ce qui est individuel de vivre en communauté en permettant enfin à chacun de pouvoir vivre selon son intérêt ! Le bonheur du peuple n’a rien de particulièrement moral ou ambitieux. Ce qui peut expliquer que les vices des gouvernants d’une démocratie se trouvent parfois plus aisément absous que ceux du prince. Que ceux-là soient considérés comme l’émanation du peuple change-t-il quelque chose à la réalité du politique ? Dire non, c’est rendre vain le débat sur un Machiavel républicain.

2.      Le présent du Prince : la vertu politique du mensonge.

Dans le Prince, l’État ramène directement au pouvoir personnel. Dans la période troublée de la Renaissance italienne, l’existence des cités dépend, avec la nécessité de se donner ses armes propres, de la capacité du prince, sa virtù, à, toujours, maintenir l'état. Cette dimension essentielle, que l’on peut dire avant l’heure éminemment « géopolitique », ne laisse pas de répit au pouvoir et permet de comprendre ce que Machiavel met en relief : on ne peut gouverner les hommes sans voir que changeantes, les choses ne seront jamais complètement telles que nous le voudrions. Tel est le sort des affaires humaines, qu’aucune Providence ne dirige, mais où la fortune décide, quelle que soit la qualité de nos vertus, de « la moitié » de ce qui nous arrive (XXV). Si le politique se demande d’abord : que dois-je faire ? sa question ne peut avoir de signification primordialement et exclusivement morale. S’imposer une finalité morale serait l’erreur fatale, même pour les républiques, à ne pas commettre en ce domaine. En ce sens, si une question morale se pose encore, ce serait celle-ci : sans la justification du pouvoir, que sont les actes blâmables commis par le prince d’autre que des crimes, meurtres et trahisons, des façons de vendettas ?

Mais il reste enfin à comprendre pourquoi les actes politiques ne sont pas même jugés ainsi, ce que Machiavel ne manque pas de préciser. Ce que le prince fait par nécessité, il ne peut le dire sans se parer des plus grandes vertus, surtout celle de religion. Celle-ci laisse en effet croire que, dans la crainte de Dieu, il est incapable des vices les plus horribles et que ses sujets peuvent vivre sans se sentir directement menacés. Il ne doit même jamais lui échapper « un seul mot » qui ne le laisse paraître se régler sur leurs vertus alors qu’il doit se garder de les pratiquer en toutes circonstances, car ce mot les persuaderait de l’arbitraire sans recours de son pouvoir. Comment, cependant, peuvent-ils être aussi aveugles sur les actes du prince, et si sensibles, en alerte et comme intuitifs, sur des paroles s’ils n’y sont pas d’abord trompés ? Ils « jugent plus souvent d’après leurs yeux que d’après leurs mains ». Le proverbe « je ne crois que ce que je vois » néglige que nous ne voyons souvent que ce que nous avons entendu dire. Alors que les mains donnent prise et consistance, nous nous attendons surtout à connaître en voyant ; les yeux laissent sans qu’on s’en doute place à la façon dont on nous a dit qu’il faut voir. Ainsi le prince doit-il prendre soin, plus encore par ses paroles que par des actes, de tenir ses sujets à distance. Il pourra alors mieux gouverner à sa guise, selon ce que les circonstances pourront exiger, puisque ces derniers ne sauront pénétrer ses réels motifs.

Comment d’ailleurs pourraient-ils être tentés de le faire, s’ils sont prêts à le croire intègre, humain et religieux ? Ce sentiment de familiarité que les sujets tirent de l’imagination de leurs propres vertus de sujets dans la communauté morale de la cité, la piété nécessaire du peuple, importe extrêmement à l’établissement du pouvoir. Ils aiment à se représenter leur gouvernement  tel qu’ils voudraient qu’il soit. C’est dans la morale que l’imagination prédomine. La nécessité politique exige de tenir compte des choses comme elles sont : les hommes ne se conduisent pas comme ils aiment à le croire, c’est dans leur imagination que la morale prédomine. Par conséquent, si le peuple est le rempart du pouvoir, le prince sera tenu d’accorder, quoi qu’il fasse, la plus grande attention à sa réputation, et usera des apparences et de la dissimulation. Telle est la vertu politique du mensonge : le plus sûr moyen d’incarner l’État est de laisser imaginer sa puissance : le pouvoir du prince et de tout gouvernant s'y fonde en grande partie ; le soupçon et même la certitude qu'il ment ou dissimule se tait devant la manifestation de l'autorité ou la reconnaissance que la décision politique, même imparfaite, a été prise dans l'intérêt de tous, gouvernés aussi bien que gouvernants. À un moment ou à un autre, que ce soit pour sa sûreté dans les principats, ou pour sa liberté dans les républiques, l'intérêt du peuple rencontre celui du politique dans le besoin de l’État.

Le mensonge des gouvernants est permis parce qu'aucune société politique ne saurait s'établir sur les seuls intérêts particuliers des gouvernés. C'est le sens du propos, non-moral, de Platon : il est permis de mentir aux citoyens eux-mêmes « quand l’intérêt de l’État l’exige » (Rep. III, 389b). Le peuple est certes aujourd’hui plus instruit qu'à l'époque de Machiavel et a les capacités de se laisser moins tromper, d'autant qu'il peut exercer un rôle politique significatif dans les démocraties modernes. Mais le mensonge politique a évolué en proportion : le contrôle des médias s'est fait plus subtil en passant de la propagande à la désinformation. Même instruit, un peuple qui ne peut plus avoir accès qu'à des informations trompeuses ou tronquées n'est-il pas exposé à son insu aux orientations du pouvoir qui en émane légalement ? Même internet ne permet pas toujours de vérifier la fiabilité des sources et les États poursuivent leurs efforts pour en encadrer, dans ses formes visibles, l'activité par des lois ou, au besoin, la menace fiscale. Au fond, quel qu'il soit, le pouvoir est de se manifester partout comme le pouvoir, mais politique, il doit rester pourtant supportable, non-tyrannique. Le mensonge politique est celui qui fait, tant bien que mal, s'accorder et vivre dans une même société, amis et ennemis. Sa valeur est alors d'écarter toute forme de tyrannie ou de démagogie comme non-politiques ! Machiavel nous le montre : si le prince s’arroge le pouvoir, le rôle de la morale, secondaire, mais non moins nécessaire à son établissement, nous l'avons vu, le distingue du tyran. Le démagogue n'est pas plus politique que le tyran ; sa perversité est, en parlant au nom du peuple ou des grands, de fomenter la division dans l’État, de le corrompre et de le défaire. Il y a aussi un vice politique du mensonge : vouloir s'attirer les seules faveurs des gouvernés, c'est les inciter à mentir avant tout sur leurs intérêts et donc sur « l'état du navire », corrompre le sens civique. Le tyran comme le démagogue entretiennent la division entre l’ami et l’ennemi au sein de la cité, division que tout vrai politique s’emploie à résoudre.

Machiavel nous prouve que la morale ne peut être un instrument commode à toutes fins. Le prince ne pourra être bon que s’il sait aussi se faire craindre. La familiarité du pouvoir trouve sa limite dans la responsabilité de la décision et le « tribunal sans appel » de ses actions (XVIII, p.94). Les bouleversements constants des principautés italiennes, l’exemple même du Saint-Siège, ne permettaient pas d’entretenir la croyance en l’origine sacrée du pouvoir. Mais le pouvoir doit encore paraître avoir quelque chose de sacré, si ce n'est par le respect, du moins par la terreur qu’il inspire à ceux qui songeraient à s’y opposer ; ainsi, il tirera de la piété du peuple son plus sûr appui dans les luttes partisanes ou pour s’en préserver.

Le prince virtuoso retire en effet un avantage décisif de son habileté morale : les rares qui auront percé quelque chose de sa vraie nature ne pourront rien contre « l’opinion du grand nombre, renforcée par toute la majesté de l’État. » (Id.) Ils devront craindre pour eux-mêmes, et, tant qu’il en est ainsi, toute opposition éventuelle s’en trouve affaiblie. En la personne du prince qui a la confiance et le respect de ses sujets s’incarne l’autorité même de l’État. Les résultats, et le premier d’entre eux, le maintien du pouvoir, rendent honorables les moyens, même immoraux. La réussite emporte presque à tout coup la consécration du peuple. Aussi le prince doit être extrêmement attentif à tenir son registre et paraître pénétré des vertus cardinales dont le peuple est convaincu. Dell’ opinione regina del mondo.

                                                                *****

Concluons. Rousseau a tort : Machiavel ne peut instruire les peuples. Ils attendent de leur dirigeant qu’il soit tel qu’ils désirent qu’il soit et savent bien tout de même qu’ils se mentent à eux-mêmes et qu’ils lui demandent là de ne pas être ce qu’ils sont : le pouvoir doit aussi leur en imposer. La vertu, Janus bifrons, du prince leur est d’autant plus nécessaire et utile qu’elle leur permet d’avoir une haute idée d’eux-mêmes en sa personne.

En ce sens, on ne gouverne jamais par pur « réalisme ». La vérité effective enseigne au prince que, quels que soient les moyens du pouvoir, le peuple préférera toujours se laisser tromper pourvu qu'il puisse l'imaginer agir en sa faveur en recevant ses bienfaits. Il suffit que son intérêt et celui du prince se rencontrent, comme cela se voit à la façon dont l’un peut gouverner en obtenant de l’autre qu’il accepte de l’être. La « fin » n’est pas ce qui justifie les moyens, elle n’a aucune qualité morale, elle est dans les moyens mêmes. Rien de plus.

 

Claude GIBOIN, correspondant de l' Institut Géopolitique Jacques Cartier à Nouméa

    Nouméa, octobre 2013.

Conférence publiée ici avec l'autorisation de la revue : "Cahiers philosophiques"

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Article à paraître sous le titre : "La vertu de Machiavel".