Issu d’une scission au sein du Groupe Islamique Armé (GIA) en date du16 septembre 1998, le GSPC (Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat) change officiellement de nom le 24 janvier 2007 et devient Al-Qaïda au Maghreb Islamique. Comment s’est opérée cette mutation et que signifie t-elle ?

1- Les mouvements précédents.

a– Le GIA est une organisation armée dont le but est de renverser le gouvernement algérien pour le remplacer par un État islamique . Il se lance dans une lutte armée violente en 1992 après l’arrêt du processus électoral qui devait assurer la victoire du FIS. Le premier dirigeant ou émir fut Abou Abd Ahmed et le dernier sera Chaâbane Younès dit Lyès tué en décembre 2004.

La transformation du GIA en GSPC résulte de fortes tensions internes entre factions rivales opposées sur des questions doctrinales : par exemple, faut-il punir l’ensemble du peuple algérien de ne pas approuver le projet islamiste? C’était la position de l’émir national du GIA Antar Zouabri [1996-2002] qui justifie ainsi les massacres de la population civile. L’évolution du contexte joua également un grand rôle : le succès de l’action anti-terroriste de l’État algérien en infiltrant les maquis poussa ces derniers à s’entredéchirer. Par ailleurs, la branche armée du FIS, l’AIS, appelle à la trêve en octobre 1997.

b– Aussi, est-il logique que l’acte de naissance du GSPC le 16 septembre 1998 soit sous forme d’un communiqué intitulé « communiqué de l’unification ». Le premier émir sera Hassab Hattab1, ancien émir du GIA en Kabylie. L’objectif est d’unifier les divers groupes d’islamistes algériens de la mouvance salafiste jihadiste et de donner au mouvement une ligne d’action claire. Les musulmans doivent être sensibilisés par la prédication au devoir de jihad , le régime en place qualifié de « renégat » doit être combattu pour être remplacé par le règne de la loi islamique. Au-delà de la lutte armée en Algérie, une dimension internationale apparaît avec la volonté de combattre des idées étrangères impies comme la laïcité, la démocratie, le communisme, la franc-maçonnerie etc. Dès la naissance se dessine cette volonté de se placer dans le sillage de Ben Laden défini le 23 février 1998 comme un « jihad contre les Juifs et les croisés », mais pendant plusieurs années le champ d’action du GSPC se cantonnera à la Kabylie

 Ce sont les attentats du 11 septembre 2001 et la guerre en Irak lancée par le Président Bush qui vont relancer la question lancinante chez les terroristes algériens : faut-il se contenter de la lutte sur le seul sol algérien, y compris avec quelques essais au sud contre l’État et les intérêts étrangers, ou faut-il étendre l’action à l’étranger. C’est cette dernière posture qui l’emportera à partir de l’été 2003 avec l’homme qui ne cessait de monter dans la hiérarchie, Abdelmalek Droukdel. Les problématiques régionales (au sens du Maghreb) voire internationales vont progressivement l’emporter sur les seules problématiques nationales algériennes au fil des communiqués du GSPC.

Ce sont les trois grands jihad, afghan [contre les Soviétiques dans les années 80], tchétchène et irakien qui ont crée l’opportunité et les moyens au GSPC de devenir AQMI. 

2- Ce changement d’horizon, qui mènera à la création d’AQMI, s’est opéré en trois étapes :

  • afin d’entrer en contact avec les réseaux d’Al-Qaïda, le GSPC va se rapprocher des combattants arabes du jihad tchétchène qui serviront d’intermédiaires. Dans les années 90, les luttes pour l'indépendance de la Tchétchénie mêlent des islamo-nationalistes et des jihadistes venus de divers pays musulmans dont ceux du Maghreb. La Tchétchénie sert alors de relais pour les premiers guerriers algériens partis en Afghanistan dans les années 80 lutter contre les Soviétiques. Ces Algériens que l'on surnomme désormais les « Afghans 2», soit retournent au pays, désœuvrés, entrainent derrière eux des jeunes sans travail et sans idéal, et entrent en guérilla, soit, poursuivent leur jihad en Tchétchénie. Le leader de ces « Arabes » en Tchétchénie, Abou Hafs est un homme clef à contacter : membre du Conseil militaire des Moudjahidines locaux et du premier cercle d'Al-Qaïda. Les bonnes relations entre les deux émirs, Abdelwadoud d'Algérie et Abou Hafs en Tchétchénie créèrent un premier rapprochement.
  • Le GSPC se met au service de la branche irakienne d'Al-Qaïda afin, à la fois de bénéficier de son prestige, de son savoir-faire, et pour signifier une volonté de se placer dans un jihad mondialisé. Là encore, ce sont des « Afghans » algériens passés directement du front afghan, ou plus précisément du Waziristan pakistanais, zone tribale refuge pour le jihadistes, au théâtre irakien (province d'Al-Anbar le long de l'Euphrate).Le contact établi avec Al-Zarqawi émir «d'Al-Qaïda au Pays des deux Fleuves » va déclencher un long processus qui aboutira à l'allégeance des jihadistes algériens à Al-Qaïda. Le demande est formulée dès septembre 2005 mais n'aboutira qu'en septembre 20063, pour n'être rendue publique que le 24 janvier 2007. Pendant ce temps, le GSPC doit faire ses preuves, pour cela, il recrute et entraine des candidats au jihad pour le compte des « frères irakiens ».
  • Ce fut le travail d'Abou Moussab Abdelwadoud [nom de guerre de Droukdel], de fédérer tous les groupes salafistes jihadistes alégriens derrière un nouveau projet commun, purement « qaïdiste », où l'objectif du combat n'est plus la seule instauration d'un État islamique en Algérie, mais l'union de l' « Oumma », de toute la communauté mondiale musulmane en en seul État.. La cible première du jihad devient l' « ennemi lointain », à savoir l'occident. Les actions vont localement s'orienter vers l' « extérieur », c'est-à-dire, hors peuple algérien: contre la présence étrangère au Sahel : entreprises, rallyes, touristes.., en tentant d'isoler le pouvoir algérien de la population civile (un pouvoir montré comme suppôt de l'étranger agissant contre les intérêts du peuple).

Ainsi donc, ce n'est pas Al-Qaïda qui a cherché à recruter et à convaincre les jihadistes algériens, au contraire, la demande et l'effort pour y parvenir viennent entièrement d'eux. Cela permet une nouvelle légitimité, un nouveau prestige pour une organisation qui s'étiolait face à un certain succès de la répression ou de la politique de réconciliation. L'action consistant à viser les populations et l'État algérien ne suscitait plus assez de vocations. Il fallait changer, il fallait s'étendre, notamment la « 9e région » du GSPC dont dépendait déjà le Sahel, était à court d'appui logistique et de financement. Du côté Ben Laden, c'était l'occasion d'avoir une influence sur cette partie du monde musulman où elle était jusque là absente.

3- Ce qui change avec cette nouvelle appellation à partir de 2007 .

a- La nouvelle appellation, en premier, témoigne d'un choix déjà bien orienté. Si en français, l'abréviation usuelle d'AQMI est admise pour « Al-Qaïda au Maghreb Islamique » [ à l'identique en anglais avec AQIM pour « Al-Qaeda in the Islamic Maghreb »], elle ne rend que très imparfaitement l'expression arabe : « Tanzim Al-Qâ'ida bi-Bilâd Al-Maghrib Al–Islâmi », littéralement : « Organisation d  'Al-Qaïda au Pays du Maghreb islamique », une abréviation fidèle à l'expression originale serait OAQPMI . Cette nouvelle appellation est réfléchie, discutée et donnée « sur ordre de ben Laden » affirme le communiqué de 2007. 

L'expression arabe appelle quelques commentaires significatifs. Maghreb ici désigne un seul espace au-delà du découpage en États issus de la période coloniale et considérés comme une anomalie par les jihadistes. Cette unité maghrébine est justifiée par le glorieux passé de la dynastie almohade qui dominait l'espace Espagne – Maghreb aux XIIe et XIIIe siècles. La Giralda de Séville (minaret de 1184) n'est-elle de même style et de même époque que la Tour Hassan de Rabat ou la Koutoubia de Marrakech ?

Cette nouvelle branche d'Al-Qaïda est ainsi la quatrième du groupe après celles d'Arabie, d'Irak et d'Afghanistan. 

b- Un des enjeux est alors l'unité, tant organisationnelle que territoriale 

  • la nouveauté pousse à l'unification des différents groupes salafistes jihadistes du grand Maghreb, et ce malgré les vieilles réticences des Algériens à l'égard des autres, Marocains notamment. En fait, le terrain d'entente avait été préparé par ce travail mené en commun en faveur du jihad irakien depuis 2004. Les divers mouvements ont donc accepté de se mettre sous la houlette du GSPC algérien, le groupe le mieux préparé pour entrer en allégeance au mouvement de Ben Laden. Ainsi, dans la nouvelle AQMI, se retrouvent, outre le GSPC qui en constitue le noyau, le GICM4 marocain, le GICL libyen, le GICT Tunisien ainsi que de petits groupes issus des pays du Sahel (Niger, Mali, Mauritanie). Il faut donc bien comprendre qu' AQMI n'est pas la simple continuation du GSPC algérien sous un nouveau nom.
  • C'est désormais l'umma musulmane (l'ensemble formé par les fidèles musulmans) qui compte et non le morcellement en États, en pseudo-nations opposées entre elles, Algérie, Mauritanie, Maroc etc. Les frontières nationales, reliquat colonial, ne comptent plus. Ce grand espace Maghreb Sahel est censé devoir pour toujours être musulman à l'exclusion de toutes autres religions. Le nouveau discours rappelle à tout musulman son devoir de jihad et d'unité dans le combat.5 L'objectif politique est clair, il s'agit de recréer un « califat » qui aurait à terme autorité sur tous les musulmans. Cependant, nous devons considérer cela comme relevant plus d'une rhétorique incantatoire que d'une réalité opérationnelle immédiate, mais , on retrouve toujours ce souci de justifier théologiquement par le Coran. Cet État islamique escompté ne peut s'obtenir par les urnes (comme l'avait cru le FIS en Algérie ou d'autres islamistes dans certains États musulmans) mais par les armes, par le jihad seul. De ce point de vue, il y a un glissement doctrinal, du seul salafisme au seul jihadisme, doctrine de Ben Laden.

c- La nouvelle organisation comporte un commandement commun, situé en Kabylie avec Droukdel, sur tout cet espace lui-même divisé en cinq régions militaires. Celle qui couvre le sud algérien et le sahel a gardé l'ancien nom de « neuvième »sous le commandement de Yahia Djouadi alias Yahia Abou Amar Etiarti dit l’« Emir du Sahara »6. En panne d'influence tant en Afrique du Nord qu'en Europe, AQMI donne la priorité à sa branche saharienne.

Ce sont de petits effectifs, très mobiles, qui sillonnent la bande sahélienne. Sur un total qui ne doit guère dépassé un millier d'hommes, mis à part quelques dizaines de Mauritaniens, de Libyens, encore moins de Marocains, de Nigériens et de Maliens, l'essentiel des combattants est issu du GSPC d'Algérie.

Les hommes sont réunis en petites unités de base, les katiba (nom issu des compagnies légères de l'armée de Libération Nationale algérienne) de l'ordre d'une centaine de combattants, ou de sections [seriya] d'une trentaine seulement.

Ces katiba sont réparties sous deux commandements (deux brigades) : à l'ouest du Sahel7 avec Mokhtar Belmokhtar ( Mauritanie, sud Algérie), et à l'est8 avec Abou Zeid du nord Mali au sud tunisien.

Les « cultures » sont un peu différentes, par exemple Abou Zeid, en pur jihadiste, n'hésite pas à exécuter ses otages, alors que Belmoktar finit par les libérer (les 2 humanitaires espagnols en août 2010).

  • Mokhtar Belmoktar est un ancien d'Afghanistan, toujours nomade malgré sa richesse accumulée depuis de nombreuses années, c'est un homme indépendant de la hiérarchie mais indispensable. Aux attentats-suicides du nord ( Kabylie) il préfère le contrôle (très « juteux ») des divers trafics du sahel, des armes, véhicules, cigarettes, drogues, migrations humaines, braquage, enlèvements etc. Avec cet argent c'est lui qui alimente l'ensemble en armées et véhicules.
  • Abou Zeid, lui n'a jamais occupé de responsabilité au sein du GSPC, il a connu ces derniers temps une ascension fulgurante. C'est un peu l'équivalent de Al-Zarqaoui d'Irak, un homme très déterminé, brutal, le plus idéologisé du groupe, le plus représentatif d'Al-Qaïda. L'ex-otage français qui lui a parlé, Pierre Camatte, le décrit comme « petit, maigrichon, qui ne dégage rien physiquement, mais qui est très respecté par son entourage ». « Il veut absolument appliquer la charia à tout, y compris aux otages, il accepte de négocier mais avec des règles conformes à la charia, avec des intermédiaires qu'il juge être de bons musulmans. Il comprend le français mais refuse de parler la langue du colonisateur ».
  • Les deux hommes sont-ils rivaux ? Les experts semblent être partagés sur ce sujet important pour l'avenir de la direction Aqmi Sahara. Si leur tempérament en effet les oppose, il semble qu'ils fassent tous les deux mois un communiqué commun de situation. Ils se connaissent bien, sont de la même génération, sont mariés avec des épouses issues de grandes familles touareg.

En tout cas, cette branche saharienne a du mal à contacter Aqmi central (dirigé par Abdelmalek Droukdel) qui se trouve encerclé en Kabylie par l'armée algérienne. Cette dernière, aidée par la population kabyle qui ne supporte plus les exactions des terroristes, lamine sérieusement les forces jihadistes dans cette région. C'est peut-être ce qui a incité les preneurs d'otages d'Arlit à proposer à la France de négocier directement avec Ben Laden. La chaîne de commandement est actuellement très perturbée, car le siège central d'Aqmi, assiégé, dépend financièrement des recettes de sa branche saharienne, de plus, Izza Rezki, le financier d'Aqmi vient d'être tué.

Ainsi, dans ces conditions, l'on comprend l'activisme un peu brouillon et concurrentiel des deux brigades sahariennes, pratiquement autonomes.

Ces brigades sud recrutent localement dans cet espace sahélien où sévit sécheresse et pauvreté, mais le critère religieux jihadiste fait de plus en plus de place au critère mafieux. Des ouvertures sont actuellement tentées en direction du Front Polisario au Sahara Occidental (volonté d'accès à l'Atlantique?) L'encadrement demeure pour l'essentiel algérien. On retrouve certains émirs « historiques », qui n'hésitent pas à se donner des pseudos prestigieux : Yahia Djaoudi se fait appelé Abou Ammar ( souvenir de Yasser Arafat).

Avec cette «  internationalisation », la cible change, le combat glisse de l'ennemi intérieur ou proche à un ennemi lointain, extérieur, à savoir les intérêts occidentaux dans un espace considéré comme totalement musulman. Depuis cet été, Aqmi menace directement la France, l'ennemi français lui a été désigné par le commandement central d'Al-Qaïda. La France, ex-puissance colonisatrice, active dans le combat en Afghanistan, pays laïc qui légifère ces temps-ci contre certaines pratiques musulmanes, est ainsi la cible idéale pour la nouvelle organisation, Al-Qaïda centrale se réservant, si l'on peut dire, le cas américain.

 Le mode opérationnel change également avec l'usage de tactiques importées du jihad irakien9 comme les attentats à l'explosif soit à l'aide de véhicules piégés soit par le biais de « kamikazes », ou plutôt,d'attentats-suicides, de candidats au martyre pour employer une expression plus adaptée.10

Conclusion .

AQMI est donc issue des mouvements radicaux de contestation du pouvoir en place en Algérie au début des années 90. Du GIA encore islamiste, nous sommes passés progressivement avec le GSPC et AQMI, à un mouvement d'une autre nature, le salafisme jihadiste. L'opinion commune, incitée en cela par les médias, utilise abusivement l'expression « islamisme » comme un terme générique englobant tout ce qu'une posture démocratique et laïque se doit de rejeter et de fustiger. Cette attitude facile n'aide pas à la compréhension des spécificités des deux mouvements maintenant bien distincts, les islamistes d'un côté, comme l'ancien FIS d'Algérie, le Hamas de Palestine, les Frères Musulmans des pays arabes, l'AKP en Turquie..et les salafiste jihadistes de l'autre, dont la figure emblématique est Al Qaïda et maintenant Aqmi au Sahel.

Les islamistes sont d'abord des politiques qui ont une visée sur la société certes, mais surtout sur l'État, leur objectif est la conquête et l'exercice du pouvoir. Ils ont un programme politique et participent au jeu politique de leur pays. Le salafisme-jihadiste est un mouvement radical transnational qui privilégie le jihad au détriment de la problématique de l'État. Le discours sur la restauration du califat est plus incantatoire qu'opérationnel, et d'ailleurs le califat n'a jamais été le lieu du pouvoir politique. C'est l'action individuelle qui est ici recherchée dans un jihad perçu comme un devoir individuel et permanent pouvant conduire au martyre.

Avec Ben Laden ou AQMI, il n'y a donc rien de global à négocier [les petites négociations ponctuelles lors de prise d’otages sont d’un autre autre ordre, elles sont ponctuelles et souhaitées dans un besoin concret de financement].

Certes, concrètement su place au Sahel, toutes les branches d'AQMI ne relèvent pas de cette seule conception, des groupes comme celui de Belmoktar sont très impliqués dans les différents trafics présents dans ces vastes espaces non contrôlés. Notre distinction entre islamistes et salafistes jihadistes n'en est pas pour autant moins pertinente pour appréhender ce nouvel ennemi qui menace nos compatriotes et nos intérêts dans cette partie du monde.

[récemment, Belmoktar a été évincé de son commandement d’une Katiba d’Aqmi en raison de désaccord avec la direction générale en Algérie et de sa gros grande indépendance , mais depuis la mi décembre 2012, il a reconstitué autour de lui une nouvelle Katiba, peut-être constituée d’éléments autres, venus en partie de Libye et d’Egypte  comme le laisse entendre la prise d’otage de janvier 2013 à In Amenas en Algérie. Il y a là de sa part, entre autres, une volonté de rebondir comme acteur important dans le jihad régional.]

Christian BERNARD

1Cet ancien officier des forces spéciales prend le maquis suite au coup d'État de l'armée algérienne en janvier 1992. de 93 à 96 il est membre du GIA puis participe à la fondation du GSPC. Il en démissionne en 2004, condamne les attentats suicides d'avril 2007. Il accepte la politique de réconciliation nationale du Président Bouteflika et se rend aux autorités en septembre 2007. Il est depuis en prison.

2Ces « Afghans », un millier de jeunes hommes environ, ont commencé leur parcours en 1986 dans un pays qui ne propose rien à sa jeunesse. Partis pour le petit pèlerinage à la Mecque, pris en main par la Ligue Islamique Mondiale et financés par l'Arabie, ils se retrouveront dans un camp d'entrainement à Peshawar et pour certains dans les montagnes afghanes. Ce prestige et le fait d'avoir raison en refusant un système électoral (arrêt des élections en 92) leur confèrent une grande aura auprès de la jeunesse.

3Communiqué du GSPC le 13 septembre 2006 « Grâce à la seule bénédiction d'Allah et après des tractations et des discussions intenses qui ont duré près d'un an, nous sommes heureux d'annoncer à la nation musulmane et à nos frères musulmans à l'est et à l'ouest, la grande nouvelle que les Moudjahidines ont tant attendue, une nouvelle qui réjouira les Musulmans et attristera les mécréants et leurs suppôts parmi les renégats, c'est la nouvelle du ralliement du Groupe salafistes pour la Prédication et le Combat à l'Organisation d'Al-Qaïda pour le jihad. Nous avons tous prêté allégeance, aussi bien les chefs que les soldats, au cheikh Moudjahid et à l'homme pieux, Abou Abdallah Oussama Ben Laden, qu'Allah le protège. »

4Le GICM ou Groupe Islamique Combattant Marocain est soupçonné d'être à l'origine des attentats de Casablanca en mai 2003 et de Madrid en mars 2004. Son leader, Abdelkrim al-Medjati s'est proclamé émir pour le Maghreb et l'Europe . Le mouvement recrute en partie en France où un procès a été intenté en 2007 contre 8 militants présumés. Le 11 juillet ils ont été condamnés à des peines de prisons sans que l'on puisse prouver leur implication dans l'attentat de Casablanca. Ces prévenus avaient été soutenus par des partis de gauche [PCF,LDH et MRAD] le 12 mai 2007.

5« Il était indispensable que l'ancienne appellation de notre groupe cède la place à une nouvelle appellation qui montre la véracité de cette unification et la force de notre solidarité » Communiqué du GSPC en date du 24 janvier 2007.

6Peu connu, de plus en plus le véritable émir du Sahara est Abou Zeid, mais ce dernier, qui se fait appelé Cheikh (le maître, le sage, signe de son ascension rapide dans la hiérarchie) n'en a pas encore le titre.

7En décembre 2007, assassinat de 4 touristes français, l'attentat raté à Nouakchoot en août 2009 contre les locaux de l'ambassade de France.

8Mort d'un otage britannique en mai 2009, du français Michel Germaneau en juillet 2010. On ne sait pas ci ce dernier est mort assassiné ou suite à sa maladie, contrairement à l'otage anglais qui lui est assassiné sur ordre d'Al-Qaïda central. Ce sont les otages d'Arlit à l'automne 2010

9Ce jihad irakien est une véritable matrice, les méthodes expérimentées ici sont également en usage de nos jours en Afghanistan.

10C'est ce nouveau mode opératoire qui est mis en œuvre dans les attentas de Casablanca et d'Alger dès le printemps 2007.

 

Conférence donnée par Mgr Albert ROUET, archevêque de Poitiers, le mardi 14 décembre.

Pour lire le texte de la conférence, aller au Pôle « Religions », section « La question religieuse en France ».

 

  Parmi les auteurs de la loi de séparation des Églises et de l’État (9 Décembre 1905), quelques esprits plus radicaux estimaient que, privée du soutien de l’État, la religion s’effondrerait d’elle-même. Il n’en subsisterait plus que de vagues mouvements nés de rémanences superstitieuses, de craintes le plus souvent féminines ou de fugaces émotions. Ces ultimes soubresauts resteraient confinés dans les limites de la conscience privée.

 A plusieurs titres, ce calcul mérite examen. Au-delà des outrances passionnelles, il s’appuie sur des constats historiques, sociaux et psychologiques dont les implications sont plus sérieuses que les quolibets, sarcasmes et propos vindicatifs copieusement échangés au passage du XIXè au XXè siècle.

 I- QUELQUES CONSTATS D’HIER

Historiquement, d’abord, si l’on excepte les dix années de la Révolution (1792-1801), la religion – entendons ici le seul catholicisme – s’était appuyée sur les différentes formes de l’État, depuis la date emblématique de l’Édit de Milan par Constantin (313) et celle, plus effective, de la proclamation du christianisme comme seule religion licite par Théodose le Grand (379-395). A travers les invasions barbares et les rivalités théologico-politiques entre ariens et orthodoxes, au long des querelles du Sacerdoce et de l’Empire, cahotant parmi les guerres de religion, de fait, l’Église s’était intégrée dans les formes sociales au point de se confondre parfois avec elles. En retour, les sociétés s’appuyaient fortement sur la religion dont elles attendaient légitimation de fait sinon légitimité en droit. État et religion vivaient une assistance mutuelle. Leurs différences tout autant que leurs conflits d’influence les mariaient indissolublement : le roi était sacré, le pape régnait en ses états. Une même notion du sacré les unissait.

 Les évolutions sociales du Siècle des lumières vont rompre cette alliance. Des progrès techniques importants (de la charrue à brabant à la maîtrise de la vapeur ou celle, plus secrète, de la fécondité), la montée des sociétés savantes et des cercles philanthropiques, la force politique des avocats, les contacts avec l’Angleterre et l’Amérique, une progression de l’éducation et de l’édition, apportent autant de causes pour ne plus penser comme avant. Un long fleuve de révolutions draine un siècle et demi : rupture brutale de la Grande Révolution, révolution également de l’unification napoléonienne du droit, des universités à l’organisation territoriale, révolution industrielle donc coloniale tout aussi bien que les avancées révolutionnaires des sciences. Dans ce même temps, une classe ouvrière se constitue, la société sursaute en 1830, 1848 et 1871. Les syndicats et les associations renaissent. Cette vaste et rapide mutation s’effectue au-dehors du catholicisme qui attendra, sauf pour la charité, l’encyclique Rerum novarum (1891) de Léon XIII pour s’inscrire dans les nouvelles réalités sociales avec un difficile ralliement à la République (1892).

 Tant de changement modifient les esprits. La lente naissance des sciences humaines obligera des croyants à un examen critique de la foi. Tel est l’enjeu de la crise moderniste qui durera jusqu’à la seconde guerre mondiale. L’Ancien Régime se voulait unanimiste, malgré les crises. L’école républicaine également qui promeut partout les mêmes valeurs. Mais l’inexorable montée du citoyen (qui deviendra le sujet) fend cette unité pour distinguer les diverses appartenances d’un homme : professionnelle, civique, familiale, religieuse. Apparaît alors le seul domaine où s’exercent les croyances : la conscience privée. Elles n’ont plus d’autres soutiens publics

II-LA NOUVEAUTE DE LA SECULARISATION

 A ce très rapide résumé, s’ajoutent aujourd’hui les deux stades de la sécularisation qui réactivent sous nos yeux les problématiques des années 1900. Le premier stade de la sécularisation se développe comme un recul de la religion devant l’empire des sciences. Les problèmes qui surgissent, techniques ou politiques, psychologiques ou sanitaires, appellent une réponse qui relève de leur champ même d’investigations et de mise en œuvre. Point n’est besoin de faire appel au sacré. Celui-ci, d’ailleurs s’était délocalisé depuis plus d’un siècle : subrepticement, il avait déserté le seul domaine religieux. Il promouvait des valeurs sociales telles la patrie, la terre ou le travail. Il exaltait des orientations privées comme l’amitié ou les vacances… Il gardait encore des liens, ne fut-ce que de mémoire, avec un univers religieux à combattre ou à révérer, mais encore présent et reconnu. C’était une sécularisation de distance.

 Le second stade n’entretient plus de relations avec la religion. Il ne sait plus en lire les créations artistiques. Les fêtes officielles du calendrier offrent des jours de congé aux raisons inconnues. Il s’agit là d’une sécularisation d’ignorance. Les hommes vivent apparemment sans références religieuses. Apparemment certes, puisque le secret des cœurs reste inaccessible.

 Il serait aisé de conclure que ce stade de la sécularisation coïncide avec l’établissement plénier de la laïcité. Rien n’est moins sûr. S’il n’existe plus de repères religieux par rapport auxquels se situer, la laïcité elle-même se dissout dans un espace sans frontière. A régner seule, elle s’affadit, perd l’aiguillon de l’opposition. Rien ne stimule plus ses engagements ni sa générosité. En un sens, pendant un siècle environ, religion et laïcité avaient appris à composer. Une vaste jurisprudence avait progressivement équilibré leurs relations. Sinon un mariage comme autrefois avec les princes, du moins une cohabitation paisible s’était établie, avec les crises de vieux ménages.

 Sur un point fondamental et nouveau, la sécularisation apporte une situation inédite. Indifférente aux questions religieuses que traitait la laïcité, elle a donc laissé proliférer, s’étendre et s’affirmer le domaine vaste et multiforme du « spirituel ». Cet espace vide de tout contrôle va de la crédulité débridée aux sectes, de nouvelles religions aux superstitions. Les immunités sont tombées. Un scientifique en son domaine peut fort bien être crédule ou fondamentaliste dans ses croyances. Quand une commission parlementaire s’est penchée sur les phénomènes sectaires, elle a rencontré les plus grandes peines à définir une secte et à la distinguer d’une religion. En cette terre incertaine, les religions, l’Islam en premier, se sont infiltrées puis installées.

 III- DE NOUVELLES RAIDEURS

 De ce fait, une peur a ressurgi : celle des excès et des violences religieuses, celle des à-côtés de la logique technicienne. Cette crainte entraîne des conflits entre le communautarisme qui pointe et la vie en société, entre la protection des individus fragiles et la liberté de conscience. Il ne reste plus guère que la voie législative et juridique pour endiguer un phénomène dont l’expansion paraît menaçante. Les religions traditionnelles, en notre pays, sont suspectées de pactiser avec une irrationalité inhabituelle. Elles sont fortement incitées à prouver qu’elles savent garder raison et, par le dialogue, qu’elles rejettent la violence, le mépris et le prosélytisme excessif. Leur crédibilité est à ce prix.

 L’insistance avec laquelle les autorités civiles et l’opinion poussent les responsables religieux à s’entendre, à nouer des dialogues visibles, à surveiller leurs éléments extrémistes dévoile à quelle profondeur s’inscrit une méfiance envers les excès attribuables à des croyants voire à des positions politiques ou culturelles absolutisées par un truchement religieux. Les autorités religieuses y consentent volontiers et les dialogues traitent plus des points qui rapprochent, des actions menées en commun, que des doctrines qui séparent.

 Dans cette configuration, on peut avancer sans grand risque d’erreur que, d’un même côté, se côtoient les tenants d’une rationalité et d’une mesure laïque ou croyante, face, de l’autre côté, à l’irrationnel fondamentaliste ou échevelé. Le constat appelle des nuances évidentes : de même que « le fou est celui qui a tout perdu sauf la raison » puisqu’il se révèle incapable de relier ses thèses à d’autres points de vue ou de les nuancer, le fondamentalisme ou l’intégrisme poussent leur logique jusqu’au bout. Ce sont des isolements d’une raison, une idée solitaire, un mono-idéisme.

 La sécularisation conduit ainsi à une recomposition du paysage laïc et religieux. Il importe d’en souligner le prix. Pour la laïcité dépourvue de projets sociaux qui firent son succès par le savoir qui triomphe de l’erreur, la science qui domine les maladies, l’égalité sociale qui atténue la misère, pour la laïcité donc ces grands idéaux s’affrontent au scepticisme d’une sécularisation qui s’épanouit dans la technique immédiate et la consommation. La laïcité n’a plus guère, comme points d’application, que le plus bas niveau de décision pour critiquer une subvention ou pour refuser, contrairement aux règlements, une aumônerie de collège sous prétexte que, l’accordant aux catholiques, il faudrait reconnaître le même droit aux rares familles musulmanes du canton !

 IV- NOUVELLE POSITION DES RELIGIONS

Pour les religions, le défi est parallèle. Aucune ne se satisfait d’une simple attitude d’aimable tolérance envers les autres. Que deviennent alors ses articles de foi ? Surgit ici un paradoxe inévitable : la sécularisation provoque une religion soit à se diluer dans une gentillesse civile dotée d’une attention envers les plus pauvres, soit à revendiquer de manière identitaire ses articles de foi et la pratique de ses dévotions. La sécularisation pousse la foi dans ses retranchements. Elle l’accule au choix terrible de perdre sa saveur ou de proclamer sa singularité. Ce choix est un piège – j’y reviendrai. Mais il pose avec acuité la question suivante : une religion est-elle totalement libre d’occuper tout l’espace disponible ; ou le monde dans lequel elle vit lui impose-t-il des frontières, non par voie de coercition ou de persécution, mais en révélant à cette religion une réserve, une pudeur, une modestie qui lui sont intérieures ? Autrement dit, en laissant aux religions un immense espace dont elle se désintéresse, la sécularisation abandonne-t-elle aux religions ce terrain vide ? Inversement, une religion ne se dénature-t-elle pas en occupant tout le domaine disponible ?

 D’une manière ou d’une autre, le pouvoir civil a tenu à contrôler les réalités religieuses. En France et pour le catholicisme, Charlemagne fit preuve envers les clercs d’une attentive bienveillance ; Philippe le Bel se tint à distance du pouvoir pontifical : la Pragmatique Sanction de Bourges (Charles VII, 1438) corrigée par le Concordat de Bologne (François 1er, 1516) ; même l’Édit de Nantes (Henri IV, 1598) et sa révocation (Louis XIV, 1685) jusqu’au Concordat de 1801, en passant la Constitution civile du Clergé (1790) représentent autant d’actes de reconnaissance et de positionnement, donc des limites extérieures du pouvoir religieux. La Séparation des Églises et de l’Etat couronne ce parcours. Elle écarte les cultes du gouvernement public, leur accorde en même temps une grande liberté, allant jusqu’à reconnaître leurs régalements intérieurs. Pour la première fois depuis des siècles, un évêque pouvait ériger une paroisse par sa seule décision. L’Etat garantit la libre expression des cultes et le maintien de l’ordre public. Le catholicisme a mis longtemps à prendre conscience de ces avantages. Maintenant qu’il reconnaît la salubrité de la situation, même si les problèmes financiers sont réels, la sécularisation actuelle révèle d’autres problèmes. Si elle peut tracer les frontières externes des activités religieuses publiques, quel pouvoir reste encore à la laïcité de s’immiscer à l’intérieur d’une religion ?

 La laïcité permet l’établissement d’une France plurielle dans l’égalité de tous devant la loi, par une identité du traitement des droits civiques, par l’absence de discrimination. L’indépendance de l’Etat garantit la liberté et, en ce sens, la dignité de ses ressortissants. Ces points sont suffisamment affirmés pour être clairs, même s’il convient toujours de rester vigilants pour les défendre. Dans une république où l’opinion se fait la part belle, le respect des droits risque d’être emporté par les humeurs de l’émotion. Théoriquement donc, chacun trouve sa place. Il jouit de son entière liberté dès lors qu’elle ne gêne pas celle des autres. Pour la religion également s’élève la frontière du respect de l’autre.

 V- LES LIMITES DE CETTE SITUATION

 Il se peut cependant que cette organisation n’aille pas assez loin en régime de sécularisation et qu’il faille la repenser à frais nouveaux. Prendre conscience de cette mutation demande un détour. Au risque de trop simplifier, on avancerait volontiers que la laïcité fonctionne en régime binaire : il y a les croyants et les non-croyants, chacun étant sensé pouvoir rendre compte en privé et en public de sa position, encore qu’il existe des croyants attachés à la laïcité. Le droit de s’exprimer limite les condamnations civiles pour hérésie ou incroyance. Mais c’est la question de Dieu qui n’est plus, actuellement et pour beaucoup, une question. Bien de nos contemporains ne voient plus son intérêt. Elle s’est évanouie, même si un sentiment « spirituel » ou « transcendental » pointe encore vers des horizons divers. L’imaginaire garde sa puissance. Il échappe également à la démarche raisonnée.

 Un bon exemple en est fourni par la difficulté à se situer devant l’art religieux. Que la foi produise de la culture reste une évidence historique : les arts sont remplis d’œuvres religieuses. Comment les interpréter en-dehors des références croyantes qui les ont produites sans tomber dans un catéchisme implicite ni sombrer dans l’apologétique intempestive ? La laïcité d’hier était plus libre sur ce sujet que la sécularisation présente. Afin d’éviter ce dilemme, les commentaires se réfugient dans les techniques. Ils ergotent sur une datation, ils étalent des comparaisons historiques, ils établissent des influences ou des filiations… Ils tournent donc autour de l’objet présenté faute d’entrer dans sa signification.

 Agir ainsi, par excessive précaution, oublie ce que déjà le Moyen-âge enseignait sur les divers sens de l’Écriture. Transposée à une œuvre d’art, cette grille d’interprétation permet d’utiliser trois signification de l’objet : d’abord, son sens littéral : ce qu’il présente, sa manière, sa composition, son auteur, son histoire… ; ensuite son sens humaniste : ce qu’il révèle d’une société, des joies, des angoisses des hommes ; enfin sa dimension désirante : ce qu’il évoque, indique, ce vers quoi il tend. La psychanalyste Marie BALMARY écrit à ce propos : « Le désir va au-delà des limites et des normes : peut-on lui rogner les ailes ? ».1

Ce n’est qu’après ce vaste parcours qu’intervient un commentaire croyant, d’autant plus riche qu’il saura distinguer entre une lecture d’ordre religieux ou institutionnel et l’apport qu’il donne à la foi des fidèles.

A ce point des parcours, se découvre l’illimité du désir. Il s’oppose directement à l’immensité du besoin. En cette confrontation se pose la question de savoir quelle anthropologie sociale, c’est-à-dire quelle configuration consciente de la société sont engagées dans une nation plurielle comme la France. Là, le problème des limites devient aigu.

 En effet, la pluralité de la composition sociale oblige à trouver un équilibre entre les diverses parties. On sait la grande méfiance des penseurs du Tiers-État envers la mosaïque des particularismes qu’ils supprimèrent dès qu’ils le purent. Au nom de l’identité et de l’égalité de la nature humaines (« les hommes naissent égaux en droit »), ils prônaient une fraternité livrée dans son innocence aux appétits de pouvoir. L’unité recèle une violence et les religions de l’unité ne savent se libérer d’une ardeur qui impose cette unité. Ce faisant, dans le but d’éviter la tiédeur de la banalisation donc de dé-conscientiser leurs adeptes, elles préfèrent scinder l’unité entre ceux qui l’imposent et ceux qui la subissent. Toute uniformisation cache un despotisme. L’histoire se résume alors aux évolutions de son emprise.

 A l’opposé, la volonté de rendre plus aiguë et plus nécessaire la conscience de chaque identité, par individualisme ou communautarisme, conduit à la scission et à une concurrence hostile. Nous entrons peut-être dans cette phase. Dans la société comme dans la religion, la quête et la défense de son particularisme frôle la violence. Or une religion ne tient que par le refus obstiné de sa dégradation et de son mélange. Même des courants très souples et plastiques peuvent engendrer des étouffements cruels et aliénants dans leur doucereuse intransigeance. La conscience se livre ainsi aux courants les plus violents.

 Allant plus loin cette tension entre les diverses composantes de la société pénètre à l’intérieur de chaque conscience. L’individu se fait légion par de multiples appartenances. Il se replie davantage en lui-même afin de protéger une identité personnelle sollicitée par des appétits divers et garder conscience de ce qu’il est. La société s’est organisée en favorisant l’individualisme, celui du client qui consomme et celui du téléspectateur qui zappe. Il est aussi celui du croyant qui bricole son mélange personnel de convictions. Du coup, apparaît ici la frontière ultime, celle du refuge, du réduit par lequel se protéger contre l’éclatement dans le multiple ou l’écrasement par l’uniformité.

VI-LE DILEMME DE LA RELIGION

 Ce que vivent la société entière et l’individu dans sa conscience se reflète dans la manière dont se présentent les religions. Elles aussi sont convoquées soit à s’infiltrer dans les diverses parties de la société, soit à se replier dans le cœur de leur message. Ou bien une expansion selon chaque filière du multiple, ou bien un recentrement sur l’essentiel. Ainsi voit-on se correspondre, dans la société et dans l’Église une même prolifération des lois et des règles, une centralisme identique du pouvoir avec une égale dilution des médiations et des intermédiaires. Le goût pour l’archéologie, la passion de l’identité, l’éclatement selon les « sensibilités », la volonté d’expansion se rencontrent aussi dans l’Église.

 Un piège à éviter, celui de choisir entre la dilution dans le multiple et l’acharnement identitaire, qualifie notre temps ainsi que la position de chaque personne. Pour sortir de ce dilemme, il convient de faire appel à la distinction opérée par Jacques LACAN entre le besoin et le désir. Le besoin définit ce dont un homme éprouve l’envie, mais qui disparaît dès qu’il est satisfait. La faim crée le besoin de manger, elle disparait avec le rassasiement. Le besoin vit de la consommation renaissante. Ainsi pour relancer l’économie a-ton fait appel à la consommation, au lieu de susciter une meilleure répartition des revenus produits. Ceux qui peuvent acheter consomment davantage et s’enrichissent. Ceux qui n’ont pas de part aux revenus consomment moins et s’appauvrissent davantage. Le besoin se montre sans limite. Il est insatiable : il suffit de voir l’accaparement des richesses. Mais il court contre le manque et la mort, soumis en cela par la nécessité. Le régime du besoin ne représente plus un moyen mais une finalité.

 Le désir raisonne dans une tout autre logique. Il recherche non la possession mais la rencontre. Plus il s’approche de l’autre qu’il espère, plus il grandit. Plus également, l’autre apparaît progressivement pour ce qu’il est, irréductible, donc reconnu dans sa propre altérité. Alors que la multiplicité éclate en voies concurrentes qui s’affrontent ou s’absorbent, le désir s’unifie dans la tension vers son but. C’est son mouvement qui le limite dans ses aspirations afin de mieux le concentrer sur sa visée. L’altérité voulue par le désir est le contraire de la multiplicité.

 La question demande ainsi de choisir entre une logique du besoin et celle du désir. Pour une société, ce choix éclaire des orientations fondamentales. Le besoin s’enquiert d’identité et de sécurité, de tranquillité et de hiérarchie. Non point qu’une société n’ait pas à veiller sur ces réalités qui conditionnent sa cohérence, mais leur quête excessive renforce les séparations entre les groupes. Elle souligne en effet les manquements à ces qualités, donc leur rareté. Le besoin accroît la pénurie. Il faudra donc toujours plus de protection, de police, d’exclusion et de lois.

 La logique du désir propose une autre anthropologie. Ce qu’elle vise, c’est la volonté de vivre ensemble, donc d’instituer une société qui est toujours en construction. Elle demande de l’altérité, elle laisse cette marge de confiance où l’autre, reconnu comme autre, peut à son tour libérer son désir de la rencontre et de vie en commun. Là où le besoin classe et enferme, le désir délibère, présente des compromis et rend participants de la vie sociale ceux qu’il anime vers ce projet. L’éthique de la discussion, loin d’être un relativisme, offre les chemins de la rencontre. En cela, elle reste inachevée, en tension vers son projet, donc crucifiante dans les renoncements qui s’imposent. Elle paraît fragile face aux assurances impossibles, mais cette fragilité lui confère sa force parce qu’elle consonne avec ce qu’est l’humain.

 VIICOMMENT LA RELIGION PEUT SE SITUER AUJOURD’HUI

 Le même choix concerne aujourd’hui les religions. Elles sont civilement encadrées par la loi et le souci de l’ordre public. Cependant elles doivent choisir entre la logique du besoin et celle du désir. Si elles s’engagent dans la logique du besoin, elles chercheront à avoir de plus en plus d’avantages en moyens, en reconnaissance sociale ou en encadrement des comportements. Les possibilités techniques de la modernité sont à leur service. Elles brilleront peut-être, mais cet éclat écartera d’elles tous ceux et celles qui, par liberté ou par incapacité, ne suivront pas leurs prescriptions. L’intégrisme de plus en plus raide paraîtra alors comme la seule riposte à ces réactions de rejet.

 La sécularisation laisse disponible l’espace religieux. Certes, mais le désir ignore la séparation entre le séculier et le religieux, car il ne prend en compte que les libertés humaines dont il sort. Le désir libère le chemin vers l’autre. Par là même, il délivre de l’angoisse de ne pas être bien, de ne pas correspondre aux modèles publicitaires qui façonnent l’idéal du moi. Il y a en ce point précis une limitation interne à la religion : celle de s’adresser aux sujets librement responsables d’eux-mêmes, appelés à la fraternité par une Voix qui les appelle avec confiance.

 Ce fut là l’essentiel de la vie croyante. En des siècles où le socle du sacré reliait religion, société, travail et vie civile, cette question paraissait moins prenante. Les concordats donnaient certes la part belle aux cultes, ils permettaient aussi aux souverains de les contrôler. Ce temps n’est plus. La sécularisation oblige la religion à se concentrer sur son cœur, sur son essentiel. Mais au moment où l’essentiel, c’est-à-dire la foi, est requis, arrive le temps où, sans volonté de contrainte ni revendication pour elle, une religion peut s’engager sans s’édulcorer dans le service qui lui est fondamental : le service des libertés. Donc le salut. Là, elle rencontre le désir social de devenir une société de mieux en mieux humaine. Elle peut y collaborer sans intention trouble, parce que son désir, toujours insatisfait, devient le moteur de sa désinstallation et de son espérance. C’est par l’intérieur qu’une religion se limite. En renonçant à l’hégémonie, elle montre sa confiance et se fait aimable. En ce sens, et si dure qu’elle soit pour les esprits, la sécularisation offre à la religion de nouvelles possibilités à saisir. Cela s’appelle l’incarnation.

Albert Rouet

Archevêque de Poitiers

1 Marie BALMARY : « Abel ou la traversée de l’Eden », Paris, Grasset, 1999, p. 33.

 

 Frédéric Salat-Baroux, avocat, conseiller d’État, secrétaire général de l’Élysée au temps du président Chirac est venu présenter son ouvrage Pétain-De Gaulle, le destin, la blessure, la leçon (Robert Laffont 2010) à l’institut Jacques Cartier, le 19 novembre dernier devant 300 personnes. Cette conférence a remporté un franc succès qu’il faut attribuer à l’exceptionnel talent de l’orateur certes, mais aussi à ses grandes qualités d’historien, rehaussées d’une expérience politique rare. Ce récit du destin croisé de deux acteurs majeurs de l’histoire de notre pays au XXe siècle, est le fruit d’une remarquable synthèse, composée à partir des meilleurs spécialistes, sur un sujet longtemps controversé auquel il apporte des éclairages propres à mettre un terme à toute polémique. Cet ouvrage de 230 pages, est organisé en 10 chapitres mais on peut le diviser en trois grandes sections sans trahir, me semble-t-il, les intentions de l’auteur.

Une première partie pourrait s’intituler « le temps du Maréchal », c’est le temps de l’aîné (Pétain à 34 ans de plus que De Gaulle), la deuxième se situe pendant la seconde guerre mondiale, c’est « le temps de l’opposition frontale », sans concession, de deux personnalités persuadées, chacune, d’incarner la France, la troisième partie décrit la montée de De Gaulle vers l’Olympe tandis que le Maréchal effectuait sa descente aux enfers.

* Dans une première phase donc, on découvre les deux hommes à travers leurs origines familiales, leur éducation, leur rapport à la religion, à la hiérarchie, à l’argent, à la République, aux grands courants de pensée de l’époque et à la culture. C’est sur ces différents terrains que l’on perçoit déjà ce qui les sépare notablement. Leur rencontre fortuite, en 1912, s’était placée sous le signe de la séduction réciproque. Pétain avait été subjugué par l’intelligence et la culture de son jeune subordonné. De Gaulle avait été, pour sa part, frappé par l’anticonformisme de son chef de corps et par l’originalité des idées qu’il professait, même s’il était loin de les partager toutes. En 1914, le premier conflit mondial projetait vers des sommets inattendus la carrière du colonel Philippe Pétain qui se terminait alors, sans éclat. De Gaulle y accomplit magnifiquement son devoir d’officier subalterne sans en tirer, à la place qui était la sienne, beaucoup de gloire. Paradoxalement Pétain sortit frustré de l’aventure puisque le bénéfice de la victoire allait à d’autres (Foch et Clémenceau). L’amertume du vainqueur de Verdun était grande qui le poussa, au fil des ans, à tenter d’obtenir la réparation de ce qu’au fond de lui-même, il ressentait comme une grande injustice. En tout cas, après guerre, il apporta un soutien sans faille à son fier cadet qui, à son tour, voyait ses propres conceptions rejetées ou fortement contestées.

Très tôt, cependant, leurs points de vue quant à la stratégie, divergèrent. Moins sur le fond peut-être (Pétain, dans un premier temps, voyait d’un œil assez favorable l’arme blindée sur laquelle portait la réflexion de Charles De Gaulle) que sur la manière de rallier la classe politique à des thèses plutôt révolutionnaires pour l’époque. Pétain, plus tourné vers le passé récent que vers un hypothétique conflit futur se laissa gagner par le climat délétère du moment, entretenu par la crise dévastatrice des années 30. Au nom de la rigueur budgétaire, non seulement il allait renoncer à une stratégie construite sur l’arme blindée, mais encore apporter son soutien à ceux qui la combattaient. Il ne profita donc pas de son passage au ministère de la guerre pour imposer la réforme en profondeur dont l’armée avait un urgent besoin. De Gaulle ne le lui pardonna pas. Pour ce dernier le rapport à la politique était d’abord conçu comme un moyen de préparer le pays à la guerre, rendue, à ses yeux inéluctable, par l’arrivée d’Hitler au pouvoir en Allemagne. C’est le sens de toutes ses démarches auprès des responsables gouvernementaux du moment. Il avait en effet bien compris qu’une guerre se gagne ou se perd en fonction de la valeur et de la pertinence des décisions politiques qui la précèdent. La querelle à propos du livre commandé par Pétain à De Gaulle, que le premier semblait oublier à mesure que les années s’écoulaient, alors que le second décidait de le publier sous son nom, ne fut rien de plus, finalement, qu’un bon prétexte, arrivé à point nommé, pour sceller une rupture qui couvait depuis longtemps.

* La seconde guerre mondiale allait les placer face à face, radicalement, brutalement pourrait-on dire sans espoir de compromis ou de rapprochement possible (De Gaulle fut condamné à mort dès le mois d’août 1940). Cette seconde partie est fortement dominée par le mythe Pétain, qui trouve son origine à Verdun (« sans Verdun pas de Vichy » écrit l’auteur dans un raccourci saisissant), fondé sur son immense popularité, soigneusement analysée par Frédéric Salat-Baroux et que le désastre de 1940 amplifia de manière stupéfiante (11 millions de portraits du Maréchal-rédempteur furent vendus au cours de l’année 1941 !) Il n’est donc pas exagéré de dire qu’à ce moment, la grande majorité de la population s’était rangée sous sa bannière. A contrario l’étoile de De Gaulle, l’inconnu de Londres, demeurait bien terne. Sa marche solitaire vers des sommets incertains se heurtait à des embûches nombreuses et de toute nature : à l’intérieur il lui fallait s’imposer d’abord comme le symbole unique de la France résistante, ce que refusaient de lui reconnaître des personnages de renom, dont l’influence était grande auprès des dirigeants alliés, réfugiés en Angleterre ou aux États-Unis (Jean Monnet, Alexis Léger, Saint-Exupéry etc.), s’imposer ensuite aux partis politiques de France, ainsi qu’à la résistance intérieure divisée, brouillonne, désordonnée et encore peu efficace. À l’extérieur, les difficultés à surmonter avaient nom Roosevelt, Staline, voire parfois Churchill qui n’hésitaient pas à opposer les Français entre eux, quand leurs intérêts le commandaient. C’est ainsi qu’on instrumentalisa contre De Gaulle, aussi bien Darlan que Giraud. Le chef de la France libre, dans ce combat inégal, fut servi par sa puissante personnalité, sa grande intelligence, son immense culture et sa foi inébranlable en la grandeur de la patrie, mais aussi par des hommes exceptionnels comme René Cassin, Jean Moulin, Leclerc, et d’autres encore comme Blum, pour ne citer que les plus en vue, sans oublier bien sûr, Churchill dont le précieux concours, en dépit des circonstances et des vicissitudes de leurs rapports, lui permit tout simplement d’exister ! L’auteur montre également combien les opinions publiques, anglaise et américaine, apportèrent un soutien décisif au Général, ce qui l’aida à contourner les écueils majeurs déjà cités et d’autres encore (l’AMGOT, par exemple) qui jalonnaient son parcours.

Dans cette seconde partie sont analysés et expliqués les raisons qui ont conduit à choisir l’armistice plutôt que la capitulation, les événements qui rendent illégitime le gouvernement de Vichy aux yeux de De Gaulle, Montoire et la collaboration, le statut des juifs, le STO, la milice et tout ce qui enfin, et à mesure que le temps passait, venait conforter l’emprise de l’occupant sur le pays.

 * La troisième partie, c’est le temps du Général avec l’accomplissement des prédictions formulées en juin 40, la justesse de ses analyses, celle, en particulier, concernant la participation active de la France à la victoire finale, qui lui valut une place à la table des vainqueurs pour y recevoir la reddition du vaincu et préparer au mieux l’avenir. Parallèlement, s’accomplit la déchéance du Maréchal, de son système et des hommes qui l’avaient servi. Il fut jugé, condamné à mort, puis gracié par De Gaulle. Salat-Baroux met en pièces le système de défense de Pétain fondé sur la métaphore du bouclier, reprise après la guerre, un peu rapidement, par certains résistants comme le colonel Rémy ou l’historien Robert Aron. Dans le sillage de Robert Paxton, il n’a aucun mal à montrer que, dans tous les domaines, le sort de la France et des Français n’a pas été meilleur, loin de là, que celui réservé aux pays entièrement occupés et directement placés sous l’autorité des Allemands.

L’auteur explique comment, la paix revenue, De Gaulle ne réussit pas à doter la France d’institutions suffisamment solides pour la mettre à l’abri d’un désastre comparable à celui de 1940. Il devra, pour ce faire, attendre 1958 et son triomphal retour aux affaires. Il a pu néanmoins imposer, dès 1946, à des partis politiques hostiles, le principe, si fondamental, du référendum constitutionnel.

Tout au long de l’ouvrage on apprécie les courtes analyses, claires, percutantes, qui éclairent le contexte politique et diplomatique dans lequel se déroulent les événements (sur les politiques de déflation mises en place dans les années 30, sur les raisons qui ont poussé De Gaulle, en 1945, à préférer les solutions économiques de René Pleven plutôt que celles, plus drastiques, de Pierre Mendès France, ou encore sur la place de l’État dans la philosophie politique du Général, occasion pour l’auteur de fustiger, à propos de la crise récente, les « ayatollahs » du moins d’État et du moins de social qui « sont venus, toute honte bue, demander aux pouvoirs publics de les sauver» etc.).

Une conférence brillante, passionnante qui a suscité de nombreuses questions dans l’auditoire et qui s’explique aussi par le succès que connaît l’ouvrage de Frédéric Salat-Baroux auprès d’un très large public.

Jean Henri Calmon,

Responsable du pôle « Proche et Moyen-Orient »

à l’institut Jacques Cartier