Lors de la loi de séparation des Églises et de l’État en 1905, la présence de l’islam en France est extrêmement marginale, on estime à environ 10 000 le nombre des musulmans sur le sol métropolitain. Si Aristide Briand évoque « l’Église israélite » il n’évoque pas « l’Église islamique ». L’islam n’est donc pas pris en considération, tout comme l’ignorait

le Concordat de 1801 qui ne reconnaissait que quatre cultes – catholique, réformé, luthérien et israélite [1808]. La loi de 1905 avait prévu [art.43] d’organiser cette séparation dans les départements de l’Algérie française. En fait, il n’en fut rien pour l’islam, et de mesure d’exception en mesure d’exception, cela perdura jusqu’à l’indépendance en 1962.

L’État  français ainsi que la grande majorité des colons sur place ne souhaitaient pas que les « indigènes musulmans » [4,7 millions en 1907] puissent accéder à la citoyenneté française [à la différence des juifs avec le décret Crémieux de 1870], aussi le statut personnel régi par le droit musulman fut-il maintenu. De même, le culte musulman continua d’être régi par le droit islamique.

C’est contre cette double discrimination que  tenta de lutter l’Émir Khaled KADER, l’un des petits-fils du grand Abd el-KADER. Considéré comme le premier nationaliste algérien, il demanda d’abord à la France la citoyenneté française pour les « indigènes » en contrepartie de l’obligation de la conscription militaire [1912], puis ensuite, l’application de la laïcité au profit des mêmes. Cette dernière demande est exposée dans un courrier adressé au Président du Conseil d’alors, Édouard HERRIOT. Ce dernier porteur du projet novateur de construction de  la Grande Mosquée à Paris aurait pu être sensible à cette demande. Mais non, la France laïque en métropole préfère continuer à subventionner l’islam en Algérie afin de mieux le contrôler. Le regard de la République Française sur l’islam est donc une affaire de longue date.

Document : Lettre de l’émir Khaled au président Herriot (3 juillet 1924).

« Monsieur le Président,

Les musulmans algériens voient en votre avènement au pouvoir un heureux présage, une ère nouvelle pour leur entrée dans la voie de l’émancipation. En ma qualité d’un des plus simples défenseurs de la cause des indigènes de l’Algérie, exilé pour avoir pris ouvertement la défense de leurs intérêts vitaux, j’ai l’honneur de soumettre au nouveau chef du gouvernement français le programme de nos revendications primordiales :

  1. représentation au parlement, à proportion égale avec les européens algériens ;
  2. suppression pleine et entière des lois et mesures d’exception, des tribunaux répressifs, des cours criminelles, de la surveillance administrative, avec retour pur et simple du droit commun ;
  3. mêmes charges et mêmes droits que les français en ce qui concerne le service militaire ;
  4. accession pour les indigènes algériens à tous les grades civils et militaires, sans autre distinction que le mérite et les capacités personnelles ;
  5. application intégrale aux indigènes de la loi sur l’instruction obligatoire, avec liberté de l’enseignement ;
  6. liberté de presse et d’association ;
  7. application au culte musulman de la loi de la séparation des cultes de l’Etat ;
  8. amnistie générale ;
  9. application aux indigènes des lois sociales et ouvrières ;
  10. liberté absolue pour les indigènes de toute catégorie de se rendre en France.

Ne se trouvant pas en contradiction avec le programme libéral de votre ministère et de votre parti, nous avons le ferme espoir que nos légitimes desiderata, ci-dessus exprimé, seront pris en haute considération.

Veuillez agréer…

E. Khaled, en exil .

Document cité dans Claude Collot et Jean-Robert Henry, Le mouvement national algérien, textes de 1912-1954, L’Harmattan, 347 p.1978, p.32

Ce mémorandum de dix revendications ne concerne pas le seul domaine religieux, mais l’ensemble de la situation des Indigènes algériens .Dans la réalité comme dans l’enseignement de la discipline historique, les registres sont intimement mêlés, le fait religieux existe rarement à l’état brut et pur, il n’est, comme ici, qu’un élément parmi d’autres de l’activité humaine. Nous proposons quelques rappels de connaissances pour étayer la réflexion.

  1. Qui est l’émir 1Khaled ?

L’émir Khaled (1875-1936) est un petit fils du fameux émir Abd el-Kader (1808-1883) qui résista militairement à l’occupation française en Algérie jusqu’à sa reddition en 1847.

Ab el-Kader fut à la fois un grand mystique musulman, un chef nationaliste, et à la fin de sa vie un fidèle allié de la France dans son exil à Damas. Khaled, l’un de ses petits fils, est lui aussi un fervent musulman qui lutte pour une meilleure et plus juste intégration de l’Algérie à la France. Fier de sa culture et de ses origines, engagé volontaire dans les goumiers du colonel du Jonchay, il se battit avec bravoure durant la première guerre mondiale, ce qui lui valut la croix de guerre. En 1924, lorsqu’il rédige cette lettre au président du conseil Édouard Herriot, il a déjà derrière lui une expérience politique assez revendicatrice à l’égard de la France. Un des rares élus musulmans au conseil municipal d’Alger, Khaled est l’un des premiers à oser revendiquer un meilleur traitement pour les musulmans d’Algérie. Président de la « Fraternité algérienne », il considère l’inertie française depuis 1918 à l’égard de l’Algérie comme un affront aux algériens morts pour la patrie. Ses propos fort mal considérés par l’administration française lui valurent d’être exilé en Égypte en juillet 1923. Le succès électoral du Cartel des gauches en mars 1924 contre le Bloc National lui permet de rentrer à Paris. C’est ici dans ce contexte, qu’il adresse une requête pleine d’espoir au nouveau chef de gouvernement. La mention « en exil » qui suit sa signature, est là pour rappeler à Herriot l’action injuste du précédent gouvernement.

  1. Quelle est la situation de l’Algérie en 1924 ?

Progressivement conquise à partir de 1830, l’Algérie devint un territoire français, d’abord géré par l’armée puis directement par le pouvoir politique. Devenue colonie de peuplement, les colons européens furent dans la pratique toujours favorisés au détriment des indigènes. Toute politique en faveur des indigènes fut combattue par le lobby colonial.

L’essentiel du cadre législatif et réglementaire qui régit l’Algérie en 1924 remonte aux débuts de la IIIe République. Depuis 1881, l’Algérie est découpée en trois départements plus les territoires sahariens, un code de l’indigénat régit la vie des indigènes musulmans qui, sauf exceptions, n’accèdent pas à la citoyenneté française réservée aux colons et aux Juifs ( décret Crémieux). Les indigènes sont soumis à toutes sortes de régimes spéciaux, tant pour la justice que pour l’armée ou l’école. Si Clemenceau osa remercier les Algériens pour leur glorieuse contribution à la grande guerre, les concessions faites en 1919 à l’Algérie restèrent pour la plupart lettre morte. L’émir Khaled a toujours refusé la citoyenneté française car cette naturalisation exigeait pour tout indigène de renoncer à son statut personnel, c’est-à-dire à la loi islamique, ce qui revenait, dans l’esprit de l’islam, à apostasier. La République obligeait à choisir entre une vie selon les préceptes de l’islam et la citoyenneté française. Le procédé de naturalisation de l’époque pose nettement le problème du rapport islam- pouvoir politique non-musulman, la question de savoir si l’on peut être à la fois pleinement français et pleinement musulman2. Les naturalisés sont relativement peu nombreux, ce sont surtout des petits fonctionnaires. De 1919 à 1925, on n’enregistre que 585 cas, soit une moyenne de 83 par an. Cette situation de sujétion, d’apparente incompatibilité entre l’islam et la République française n’est pas oubliée de nos jours où le voile islamique est visé3. Les indigènes de religion musulmane sont donc considérés comme français, plus précisément «  sujets français », n’étant pas citoyens, la plupart des fonctions d’autorité leur étaient interdites. La loi de 1905 de séparation des religions et de l’État n’est pas appliquée, l’islam est encadré, en Algérie, l’attitude coloniale prévaut sur l’attitude républicaine.

  1. Pourquoi une lettre à Édouard Herriot ?

Adversaire du Bloc national qui règne sur la France victorieuse d’après 1918, E. Herriot reconstitue le parti radical dès 1922, et propose aux socialistes la constitution d’un cartel électoral pour remporter les élections de 1924. Malgré une absence de programme précis, le Cartel remporta ces élections, le Président de la république, acculé à démissionné fut remplacé par le radical Gaston Doumergue qui nomma E. Herriot Président du Conseil, c’est à dire chef du gouvernement le 15 juin 1924. La lettre de l’émir Khaled du 3 juillet, se situe donc dans ce contexte d’installation du nouveau gouvernement. E. Herriot souhaite prendre le contre-pied de la politique de droite du Bloc national précédant en proposant :

  • un projet de loi d’amnistie, conçu comme un acte réparateur à l’encontre des mesures antirépublicaines du Bloc. L’émir exilé en 1923 porte donc tous ses espoirs sur ce gouvernement.
  • Un respect des lois sociales
  • Une politique extérieure en lien avec l’esprit de la SDN. Or, l’émir rédigea une lettre au Président Wilson..
  • Après la mise en veille des lois de séparation de 1905, un retour à une politique de laïcité pour l’ensemble du territoire français, y compris l’Alsace Lorraine toujours concordataire.

Par ailleurs, E. Herriot est connu pour s’être déjà intéressé à la question de l’islam au sortir de la grande guerre en rédigeant un rapport qui est à l’origine de la loi du 19 août 1920 qui accorde un crédit de 500 000 Francs à la Société des Habous et Lieux saints de l’Islam fondée en 1917.

Ainsi donc, Édouard Herriot apparaît-il à l’émir Khaled comme l’homme politique français capable de faire appliquer la loi de 1905 à l’Algérie.

  1. Pourquoi demander l’application de la laïcité en Algérie ?

Revendiquer l’application au culte musulman de la loi de séparation des cultes de l’État peut étonner dans les propos de l’émir Khaled, alors que l’Église catholique n’est pas encore bien remise de cette loi. L’islam à cette époque serait-il plus demandeur de laïcité que le christianisme ? Avant d’analyser les motivations de cette demande, il nous faut au préalable rappeler pourquoi la république française, laïque dans ses fondements et dans ses pratiques métropolitaines, ne l’est pas en Algérie.

Au début de la conquête de l’Algérie, le regard porté sur l’islam est fait d’idées vieillottes . de Bourmont croyait prendre sa revanche sur les croisades et le secrétaire de Bugeaud, Louis Veuillot, déclarait que « les Arabes ne seront à la France que lorsqu’ils seront Français, et ne seront Français que lorsqu’ils seront chrétiens »4. Très tôt cependant, les Français comprirent que toute tentative missionnaire de conversion était vouée à l’échec, mais ils n’en conservèrent pas moins une certaine méfiance à l’égard d’une religion qui était celle des vaincus. N’était-ce pas au nom de l’islam que des révoltes furent menées depuis Abd el-Khader ? C’est donc pense t-on, une religion qu’il faut encadrer, contrôler, aussi n’est-il pas question de la laisser libre d’agir dans le cadre d’une séparation religion-Etat. Le décret d’application de 1907 de mise en œuvre de la loi de séparation de 1905, ne sera jamais appliqué.

En Algérie, le ministère de la justice et des cultes gère directement le personnel cultuel qui est choisi, nommé, payé, contrôlé. Les critères ne sont pas forcément ceux de la compétence religieuse mais ceux de la docilité à l’égard de la France. Les postes de muftis ou d’imams sont souvent accordés comme des récompenses financières à ceux qui avaient bien servi la patrie durant la grande guerre. Ce personnel placé dans le cadre d’un service civil, est sommé de prêchée «  la soumission au destin voulu par la Providence et l’obéissance au gouvernement général, aux caïds et aux colons » Un imam déclare à ses fidèles : «  Si Dieu nous les a envoyés pour nos péchés, il nous en délivrera quand il le jugera bon. En attendant, il faut accepter le sort qui nous est fait. Toutes les péripéties du malheur d’aujourd’hui ? « Mektoub 5», c’était écrit ! »6.

Un administrateur français sur place cumule significativement deux fonctions avec le titre de Secrétaire général des Affaires Indigènes et de la Police Générale. L’idée est claire, l’islam peut être la source de désordre !

La République s’appuie également sur les chefs de confréries religieuses, jadis alliés d’Abd el-Khader, mais depuis «  neutralisés, retournés ». L’État laissera se développer un islam populaire avec des processions colorées,7 le culte des marabouts, ces saints populaires guérisseurs. Les musulmans réformateurs opposés à cette politique, comme A. Ben Badis8 qui mène campagne contre l’islam populaire des confréries et les marabouts alliés au pouvoir colonial, sont interdits de prêche. La République française intervient donc directement dans les affaires du culte musulman.

Dans un tel contexte, revendiquer l’application de la loi de séparation c’est pour l’émir Khaled et de nombreux oulémas qui le soutiennent, une demande de liberté, un rejet du contrôle colonial, la possibilité pour l’islam d’Algérie de s’organiser soi-même. Il ne faudrait pas en déduire que l’islam en général est favorable à la philosophie laïque française. Dans la mesure où le pouvoir politique, en l’occurrence ici français, n’est pas musulman, mieux vaut en être séparé.

Derrière cette demande se profile également la question de la liberté d’enseigner, d’apprendre l’arabe considéré comme langue étrangère par la France alors que pour l’islam c’est la clef d’accessibilité à la lecture et compréhension du Coran.

1 De l’arabe amir, chef , d’où le mot français amiral. Titre honorifique donné aux chefs politiques ou militaires arabes

2 « La naturalisation soustrayait donc l’indigène aux lois d’exception mais aussi au droit coranique et de ce fait la naturalisation pouvait être considérée à juste titre comme une forme d’apostasie » Mahfoud Kaddache, la vie politique à Alger de 1919 à 1939, Thèse de doctorat Toulouse 1968 ,Sned, Alger 1970p.21.

3 Belkacem Recham, historien, chargé de cours à l’Université Marc Bloch déclare en plein débat sur le voile, le 22 décembre 2003 sur le site Oumma.com : «  sans doute la loi en gestation dira aux citoyennes musulmanes : il faut renoncer à votre voile pour être admise dans l’école républicaine, comme autrefois, sous le régime de l’indigénat, il était demandé à leurs pères et grands pères de renoncer à leur statut personnel », c’est -à dire, à leur religion, pour accéder à la citoyenneté française ».

4 H. Alleg, La guerre d’Algérie, T.1, p.184 ( l’esprit missionnaire gravait alors sur les armoiries de la ville d’Alger une croix triomphante au-dessus d’un croissant renversé)

5 C’est écrit, c’est ainsi !Ce genre d’attitude favorisait le cliché fataliste de l’islam, en milieu musulman comme chez les orientalistes.

6 H. Alleg, op.cit., p.184.

7 Voir les tableaux impressionnistes de Renoir

8 Pour lui, ces pratiques populaires sont hérétiques, il faut retrouver la pureté originelle du message et éliminer ce contraire au monothéisme. Le discours islamiste actuel redit la même chose.

Christian BERNARD

 

Le nouveau programme d’histoire de 6eme abandonne la problématique d’histoire des Hébreux pour « Les débuts du judaïsme ». Un très net recentrage sur une approche historique est formulé dans le programme par de fréquentes exigences de contextualisation. Le positionnement de la leçon arrive juste après les chapitres consacrés à la Grèce et à Rome, et donc déconnecté de l’Égypte comme c’était traditionnellement le cas. Associé aux débuts du christianisme, s’affiche ainsi une volonté de souligner que, judaïsme rabbinique et christianisme naissent en fait ensemble, et que l’un n’accomplit pas l’autre. Bref, s’il y a progrès global dans la formulation du programme, il y aurait beaucoup à redire encore, comme l’absence de référence à l’époque perse qui fut déterminante pour l’écriture de la Bible ( action d’Esdras), ou comme la persistance de cette idée reçue d’une diaspora méditerranéenne suite à la défaite juive de 701etc..

Un seul point particulier nous retiendra ici, l’action du roi Josias, seul nom cité dans le programme pour contextualiser les débuts de l’écriture de la Bible, dans le processus de naissance du judaïsme.

I- Dans quel contexte se situe l’action de ce roi de Juda?

1-Au VIIe siècle avant notre ère, sur les deux royaumes hébreux ( Israël au nord avec Samarie et Juda au sud avec Jérusalem), seul demeure le royaume de Juda: le royaume d’Israël a été détruit par le puissant empire assyrien au VIIIe siècle (suite à la révolte du roi Osée, vassal des Assyriens, Samarie est prise et détruite en 722, des milliers de Samaritains sont déportés, remplacés en partie par l’arrivée d’autres peuples également déportés 2), ainsi disparaît un puissant royaume du Levant incorporé à l’empire assyrien.

Le royaume sud, Juda, bien plus faible, moins organisé, moins peuplé, lui, va survivre encore 120 ans jusqu’en 587. Sauf exception, la politique du royaume de Juda consista à se reconnaître vassal des Assyriens (paiement d’un tribut annuel) afin de ne pas disparaître comme Israël. Cette insertion dans l’immense empire assyrien et l’arrivée de réfugiés «qualifiés » du royaume du nord, assura une belle prospérité à Juda pendant tout le VIIe siècle.

2- Il y avait un sentiment de culture commune, d’idéologie commune, entre les deux royaumes. Comme dans tous les petits royaumes du Levant, nous retrouvons trois principes majeurs qui structurent cette idéologie:

  • un dieu national : ici Yahweh
  • la pratique de la guerre sainte ( herem3) au nom de ce dieu
  • une posture contractuelle entre le peuple et la divinité : la fidélité procure une protection, l’infidélité entraine des punitions.

Chaque peuple avait sa divinité nationale, si Yahweh est celle des deux royaumes d’Israël et de Juda, Kemosh est le dieu de Moab, Qaus celui d’Edom, Hadad, celui de Bagdad …Le dieu se doit d’être opérationnel, sur les plans politique et militaire, par contre, une défaite est interprétée comme la volonté de cette même divinité nationale de punir son peuple.

Ce sentiment de culture partagée entre les deux royaumes n’implique pas qu’il y ait eu antérieurement un seul royaume unifiant le peuple d’Israël et de Juda, sous l’appellation générique d’Israël.

3- Josias fut roi du royaume de Juda de 640 à 609. Ce long règne correspond exactement à un grand moment de répit entre deux empires conquérants.

  1. la décadence de l’empire assyrien débute vers 640. Cet empire qui connait un apogée sous le règne d’Assurbanipal (668-631) ne subsistait qu’avec une expansion continue apportant un butin régulier. Avec l’arrêt des conquêtes, non seulement la richesse n’afflue plus, le butin n’existe plus, mais il coute, car il faut administrer les espaces conquis, ce pose problèmes. A ces difficultés structurelles s’ajoutent alors des conflits de succession qui minèrent l’empire de l’intérieur.
  2. Ce sont les Babyloniens , jamais vraiment soumis, qui en profitèrent pour se révolter, aidés en cela par les Mèdes. Ces derniers détruisirent les capitales assyriennes, Assour et Ninive en 612, puis se retirèrent dans leurs montagnes ( hauteurs de l’actuel Iran) laissant les seuls Babyloniens exploiter leur victoire. Les Babyloniens (ou Chaldéens) avec le roi Nabuchodonosor, reprennent progressivement en main l’ancien espace impérial assyrien. Tous les ans, ils mènent une campagne militaire victorieuse, et ainsi, battent les Égyptiens à Karkémish en 609. L’arrivée des Babyloniens dans notre espace concerné, le Levant, correspond bien à la fin du règne de Josias, mort d’ailleurs dans ces combats4.

Ainsi, entre 640 et 600, le royaume de Juda connut une certaine tranquillité qui coïncida avec ce long règne de Josias ? Celui-ci sut mettre à profit cette indépendance de fait pour lancer une politique nationale en faveur de son royaume qui connaissait une belle prospérité économique.

II- La politique du roi Josias.

1- Une volonté de conquête, d’expansion, vers l’ouest mais essentiellement vers le nord, en direction de l’ancien royaume d’Israël devenu province assyrienne5. Le sentiment de communauté ethnique et politico-religieuse est mis en avant pour justifier la tentative de réunification en un seul royaume des fidèles de Yahweh.

Cette politique d’expansion territoriale eut un début de mise en œuvre, mais les données archéologiques ne permettent pas de dire si Josias put la mener à son terme. La mention au chapitre 23 du Livre des Rois indiquant que les réformes de Josias furent appliquées en Juda et en Israël sont des interpolations idéologiques postérieures à la réalité des faits. Le royaume s’agrandit , sans toutefois aller jusqu’à la mer, ni jusqu’à incorporer tout l’ancien royaume d’Israël.

2- L’essentiel de l’action de Josias est dans le domaine de politique intérieure. Cela concerne la religion certes, mais le religieux est à l’époque l’expression idéologique du politique.

a- une Loi pour le royaume : c’est la promulgation du Deutéronome (2R, 22-23). Pour annoncer ce qui en fait une nouveauté, dans la Bible, on le présente comme s’il s’agissait d’une découverte. Cet expédient confère le poids de la tradition à une nouveauté, qui, sans cela, n’aurait pas de légitimité. Nous avons là un des mécanismes majeurs de l’écriture biblique. ( Le grand prêtre Hilqiyahou dit au secrétaire Shafân : j’ai trouvé le livre de la Loi dans la Maison du Seigneur! 2R XXII, 8). Cette expression livre de la Loi se retrouve dans d’autres livres bibliques: Dt XXVIII,61; XIX,30;Jos,I,8; VIII,34…, l’expression semble désigner la partie législative du Deutéronome. Cette réforme de Josias semble donc être la version primitive du Deutéronome où Moïse donne au peuple une « seconde loi » selon le sens grec de « deuteronomia ». Les deutéronomistes qui composèrent ce texte à la cour de Josias s’imaginent en porte-parole de Moïse (ce qu’il aurait dit à Josias s’il vivait alors): phénomène classique de pseudépigraphie.

Dans une grande mise en scène, Josias déchire ses habits, décrète l’urgence d’appliquer cette loi que tous avaient oublié et la fait lire au peuple.

( Le roi envoya dire à tous les anciens de Juda et de Jérusalem de se réunir près de lui. Puis il monta à la Maison du Seigneur ayant avec lui tous les hommes de Juda et tous les habitants de Jérusalem : les prêtres, les prophètes et tout le peuple, petits et grands. Il leur fit la lecture de toutes les paroles du livre de l’alliance trouvé dans la Maison du Seigneur. Debout sur l’estrade, le roi conclut devant le Seigneur l’alliance qui oblige à suivre le Seigneur, à garder ses commandements, ses stipulations et ses décrets de tout son cœur et de tout son être en accomplissant les paroles de cette alliance qui sont écrites dans ce livre. Tout le peuple s’engagea dans l’alliance.2R XXIII,1-3).

Ainsi, le pacte (alliance dit le texte) passé entre le dieu national Yahweh et son peuple, à l’initiative du roi Josias, roi de Juda, est-il, pour des besoins de légitimité, rétrodaté sous Moïse, la grande figure fondatrice. Cette action, de nature politico-religieuse, ne pouvait se réaliser que dans ce moment de déclin de l’Assyrie. Josias remplace la dépendance et la fidélité dues à l’empereur assyrien, par une dépendance et une fidélité, acceptées, en faveur du seigneur divin Yahweh, nouveau suzerain de l’État de Juda. On comprend dès lors que le geste, qui a priori nous semble insensé, d’un Josias se portant au devant des armées de pharaon pour lui barrer la route à Meggido, alors que ce dernier montait d’Égypte seulement pour contrer les néo-babyloniens: il ne fallait pas que l’Égypte remplace l’Assyrie, la suzeraineté ne devait être due qu’au seul dieu national.

b- un seul dieu : Yahweh. Josias entreprend la destruction de tout ce qui ne correspond pas à la « nouvelle » Loi, comprenez, au sens moderne, la nouvelle constitution.

  • le temple de Jérusalem fut débarrassé de tous les attributs divins autres que ceux de Yahweh accumulés depuis longtemps : objets de culte de Baal, d’Asherah ( vieux rites agraires de fertilité), 6des astres Soleil et Lune, apports assez récents de l’époque du roi Manassé7 ..A l’entrée du temple se trouvaient les chevaux et le char du soleil. Par ailleurs, des sacrifices d’enfants étaient pratiqués dans la proche vallée de la Géhenne, le temple était le lieu de prostitution sacrée (voir l’histoire du prophète Osée et de Gomar).2 R XXIII, 4-8.

c- un seul temple : celui de Jérusalem.. Josias fit procéder à la destruction de nombreux sanctuaires, petits et grands, non seulement dans le royaume de Juda, mais aussi, dans la partie conquise de l’ex-royaume d’Israël, notamment le prestigieux sanctuaire de Bethel8 situé juste à la frontière des deux royaumes. Les autels de Samarie, ex-capitale du nord, furent profanés, tous les prêtres des sanctuaires ruraux massacrés – exemple de violence légitimée par la guerre sainte-. Certains prêtres eurent plus de chance, ils furent réinsérés dans des fonctions subalternes à Jérusalem. C’est une opération de centralisation du culte sur la capitale. Avec Josias, nous assistons à une tentative d’un culte plus pur, un peu comme l’avait déjà essayé Ezéchias9 début VIIe siècle.

3- Que l’on ne s’y trompe pas, ces réformes très importantes de Josias, n’introduisent pas le monothéisme, révolution qui n’apparaitra qu’à la fin de l’Exil et à l’époque perse, mais constituent une phase importante dans l’installation d’une monolâtrie. Le culte est rendu à un seul dieu certes, mais dans la mesure où l’on reconnait la légitimité des autres dieux nationaux, la conception du divin reste polythéiste.

III- L’écriture biblique sous Josias .

La promulgation de la Loi, partie législative du Deutéronome, implique une réécriture partielle des textes «racontant» le passé, il s’agit de donner un peu de cohérence aux quelques textes déjà existants, avec les nouveautés.

1- Quels textes existaient avant Josias?

C’est une question délicate où demeurent beaucoup d’incertitudes10. Deux points peuvent toutefois être posés de façon sûre : il ne semble pas y avoir d’écriture avant l’époque royale, et les écrits d’alors sont certes respectés, vénérés, mais n’ont pas encore ce caractère d’Écritures qu’on leur donnera plus tard. Il ne saurait être question de Bible au sens strict du terme, ce serait commettre un grave anachronisme.

Devaient exister, des propos de prophètes (Osée, Malachie..) mis par écrit, quelques traditions locales rédigées par des « historiens » ou chroniqueurs du VIIIe siècle (époque qui correspond à la révolution de l’alphabétisation dans le Proche-Orient et en Méditerranée orientale). Les rois passent commande de récits qui vantent leur propre gloire et celle de leur régime, c’est la même époque que celle de la mise par écrit d’Homère en Grèce. Il semble que nous disposions alors de deux sagas nationales que les chercheurs nomment respectivement J (dans le royaume sud de Juda l’on désigne dieu par Yahweh) et E (dans le royaume d’Israël au nord, dieu est appelé Elohim). Un compilateur rassembla les deux traditions en un seul document. J et E expriment des points de vue différents, la compilation laisse demeurer de nombreuses contradictions, malgré les ajouts et modifications. A cette époque, les scribes pouvaient sans problème travailler des textes, qui encore une fois n’avaient pas encore le statut d’Écritures, donc de textes sacrés.

Voici quelques exemples de conceptions différentes et de points communs:

  • sur dieu: dans J, dieu se pavane dans le jardin d’Éden, comme un roi oriental, pique des colère, claque la porte de l’arche.. dieu est conçu de manière anthropomorphique. Dans E, dieu parle par l’intermédiaire d’anges, c’est un point de vue plus transcendantal.
  • Le héros de J est Abraham, celui de E est Jacob ou encore Moïse.
  • Ni J ni E ne mentionnent la loi que dieu donne à Moïse sur le Sinaï. La scène du Sinaï existe mais elle est centrée sur la théophanie ( adressée à Moïse et aux Anciens).
  • Pour J et E, Yahweh n’est qu’un membre de la divine assemblée des fils de dieux, présidée par El, le grand dieu de Canaan, avec sa parèdre Achérah. Au VIIIe siècle seulement, Yahweh va supplanter El ( Ps 82).

2- Sous Josias, les deutéronomistes réécrivent ces récits vieux d’un siècle, introduisent les nouveautés, procèdent à quelques corrections. Il faut les adapter aux nouveautés du VIIe siècle.

L’accent est mis sur Moïse, la grande figure libératrice du joug égyptien, le point fort du livre de l’Exode se déplace de la théophanie du Sinaï au don de la loi ( Torah). C’est l’introduction des célèbres dix commandements. Les rédacteurs rajoutent également la conquête de la terre promise par Josué afin d’encourager la conquête des terres du nord par Josias. D’ailleurs, le style guerre sainte avec destruction des lieux de culte ,en réalité du temps du roi Josias, se retrouve tel quel dans le récit relatif à Josué. C’est toujours ce même processus qui consiste à rétrodater afin de renforcer la légitimité.

La réécriture des récits de règnes des rois du sud comme du nord se fait désormais en fonction d’un critère précis : celui de la fidélité à Yahweh, dieu national. Les rois sont classés, aussi ne ne nous étonnerons-nous pas de lire, que seuls les souverains du sud, descendants de David sont légitimes, la plupart de ceux du nord sont fort mal traités. Josias est bien entendu présenté comme le nouveau Moïse, plus grand que David. Signe patent d’une écriture sous son règne! On peut également légitimement se poser la question à cette époque d’une écriture inventant une monarchie unifiée sous David et Salomon ! Quelle meilleure façon encore pour justifier le projet d’unité territoriale et ethnique sous Josias ! Mais, si la chose paraît probable, rien ne peut permettre de l’affirmer.

3– Comment replacer le legs du roi Josias dans le nouveau programme d’histoire de 6eme ?

Josias incontestablement a su profiter d’une période propice pour accomplir une importante réforme politico-religieuse, il permit un début d’écriture de la future Bible, installa la monolâtrie dans le royaume, et surtout laissa une clef de lecture des événements, non seulement passé mais aussi à venir : si le peuple n’est pas fidèle au pacte avec Yahweh, il sera puni sévèrement. Le message sera médité lors de l’Exil en Babylonie, et les prophètes d’alors sauront en tirer toutes les leçons pour évoluer vers le monothéisme. Ce sera le travail du pseudo Isaïe. La fin du travail d’écriture biblique, ou du moins de l’essentiel est à situer à l’époque perse sous Esdras, prêtre, « scribe de la loi du dieu des Cieux », qui en 398 seulement, sur ordre de l’empereur perse, promulgua la Loi11 (entendez comme sous Josias, la constitution) devant régir le peuple juif, où qu’il se trouve. C’est encore bien après, au second siècle, que ces textes deviendront Écritures, que le regard porté sur eux changera.

Ainsi donc, Josias n’est qu’un des premiers maillons d’une chaine d’écriture qui court sur plusieurs siècles. Le libellé du programme , certes doit être simple pour des élèves de 6eme, mais nous semble ambigu : « Menacés dans leur existence par de puissants empires aux VIIIe et VIe siècles, les Hébreux du royaume de Juda mettent par écrit leurs traditions (premiers livres de la Bible).

L’expression «mettent par écrit leurs traditions » peut laisser croire que celles-ci pré-existent , peut être oralement, et qu’il suffit de les coucher par écrit. Or, nous l’avons vu, sous Josias il s’agit d’un acte créateur. Les quelques textes préexistants sont fortement revus et corrigés pour incorporer la grande nouveauté de la promulgation de la loi, à savoir, le cœur du Deutéronome.

Christian BERNARD

1Voir à ce sujet le travail de Shlomo SAND

2Les Assyriens pratiquaient cette politique de déportations croisées, ce que ne feront pas plus tard les néo-Babyloniens ni les Perses .

3Notion complexe que l’on traduit souvent par anathème, interdit, dans les bibles. Par exemple dans Nb XXI,1  Alors Israël fit ce vœu au Seigneur : Si tu consens à livrer ce peuple entre mes mains, je vouerai ses villes à l’interdit . En principe, cela donne le droit de tout détruire et tuer, le butin revenant à Dieu. La stèle de Mesha, roi de Moab, semble indiquer que cette pratique de guerre sainte ou sacrée était courante. Dans la Bible, elle est justifiée par la nécessité de protéger Israël (nom du peuple juif), peuple « saint » c’est-à-dire séparé, de l’idolâtrie des autres. C’est le même mot en arabe, harem qui signifie l’interdit, le sacré.

4Avant d’être battue à Karkémish, l’armée égyptienne bat l’armée de Josias qui voulait s’opposer à leur avance vers le nord. Il y avait là une volonté de ne pas retomber sous la tutelle égyptienne.

5Une occupation passagère par des troupes égyptiennes, suite à un raid en 656 avait forcé les troupes assyriennes de cet espace à se retirer.

6Sur l’origine du monothéisme voir:

– André Lemaire, Naissance du monothéisme, Bayard, 194 p., 2003.

– Christian Bernard, «Naissance du monothéisme juif», in D’Osiris à 1905, et au-delà, Crdp Poitiers, 2005, pp. 55-60

7Le royaume de Juda intégré au vaste empire assyrien pratiquait donc lui aussi le culte des astres venu de Mésopotamie, à la fois dans le temple et sur les terrasses des maisons.

82RXXIII.

9Il tenta de supprimer les lieux de cultes agraires, détruisit le serpent de bronze attribué à Moïse, mais son successeur, Manassé (687-642) réintroduisit le pluralisme religieux de façon à mieux insérer le royaume au sein de l’empire assyrien. CF Mario Liverani, La Bible et l’invention de l’histoire, Bayard, 615 p, 2008, p.214.

10Pierre Gibert, Comment la Bible fut écrite, Bayard, 170 P.1995 ( une nouvelle mouture est prévue)

11 Lire à ce sujet le chapitre 8 du Livre de Néhémie et notez l’étrange ressemblance entre Esdras qui fait lire au peuple la loi ( et traduire en araméen, la nouvelle langue commune depuis le retour d’Exil) attribuée à Moïse, alors que l’encre est à peine sèche.

 

« Il y a des noms de villes ou des noms d’hommes, qui, lorsqu’on les prononce dans quelque langue que ce soit, éveillent à l’instant même une si grande pensée, un si pieux souvenir, que ceux qui entendent prononcer ce nom, cédant à une puissance surnaturelle et invincible, se sentent tout près de ployer les deux genoux. Jérusalem est un de ces noms saints pour toutes les langues humaines : le nom de Jérusalem est balbutié par les enfants, invoqué par les vieillards, cité par les historiens, chanté par les poètes, adoré par tous. Dans l’opinion des vieux siècles, Jérusalem était le centre du monde ; dans la croyance des siècles modernes, elle est restée le centre de la famille universelle. Ye rousch al A ï m dont nous avons fait Jérusalem, veut dire vision de paix. » Ainsi s’exprime Alexandre Dumas en 1853 dans une œuvre inachevée : Isaac Laquedem Ch. VII. [1]

Si les récits de pèlerins et de voyageurs à Jérusalem remontent à l’antiquité, c’est bien le XIXe siècle qui met à la mode le « voyage en Orient ». Dans la foulée de l’expédition de Bonaparte en Egypte-Palestine, Chateaubriand inaugure en 1806 avec son « Itinéraire de Paris à Jérusalem », le mode littéraire du récit de voyage oriental.

Le « voyage en Orient » [2] se codifie, géographiquement il se cantonne à la Méditerranée orientale, et Jérusalem est une étape obligée du périple ; tous les écrivains y passent, à l’exception de G. de Nerval.

1. Quelles sont les conditions de ce voyage en Orient au XIXe siècle ?
Jérusalem n’est qu’une petite bourgade de montagne, un centre secondaire dans l’immense empire turc ottoman. Au début du siècle, à l’époque de Chateaubriand, c’est une véritable aventure que d’y aller, puis, l’influence des puissances occidentales se faisant de plus en plus nette sur cet empire décadent, la modernité pénètre peu à peu, les conditions d’accès à Jérusalem s’améliorent : au milieu du siècle, la route permet le passage de la diligence, en fin de siècle, le chemin de fer commence à déverser ses premiers touristes – les Cook et Cookesses tant décriés par P. Loti ! En 1900, le voyage en Orient a bien changé, mais il demeure toujours un luxe réservé à quelques Européens.

2. Les écrivains
Entre Chateaubriand qui prétend en 1806 inaugurer ce genre littéraire jusqu’à Barrès qui a conscience en 1923 de vivre la fin d’une époque avec la présence française au Liban, quels écrits retenir parmi les nombreuses descriptions de Jérusalem ? Cinq ou six noms peuvent être retenus comme jalons du XIXe siècle. Lamartine dans des élans très romantiques nous a laissé des pages admirables sur Jérusalem dans son « Voyage en Orient » publié en 1836. Au milieu du siècle, G. Flaubert, dans un style plus sec et impassible -comme ses pages sur Pompéi – observe et relate son voyage, parfois de façon crue, au fil de sa correspondance. Dans un registre différent, Renan publie en 1863 son « Jésus » ; le livre fit scandale ! Comment pouvait-on oser parler avec un esprit critique de ce que les Évangiles et l’Église tiennent pour vérité révélée ? C’était déjà ce que craignait Chateaubriand : « C’est la Bible et l’Évangile à la main que l’on doit parcourir la terre sainte. Si l’on veut y porter un esprit de contention et de chicane, la Judée ne vaut pas la peine qu’on aille chercher si loin. Que dirait-on d’un homme qui, parcourant la Grèce ou l’Italie, ne s’occuperait qu’à contredire Homère et Virgile ? Voilà pourtant comme on voyage aujourd’hui : effet sensible de notre amour-propre qui veut nous faire passer pour habiles, en nous rendant dédaigneux ». Décrivant le cadre de la vie de Jésus, Renan nous a laissé une page significative sur Jérusalem où il écrit :  » Ce lieu a toujours été anti-chrétien ».

Dans les années 80, le Vicomte de Voguë découvre que contrairement à la sécularisation et au scepticisme de l’Occident, le monde slave et surtout l’Orient offrent encore des forces spirituelles intactes. Ses descriptions du Saint-Sépulcre, des mosquées, ou des Juifs au Mur des lamentations, sont très précieuses. Le titre de l’un de ses ouvrages est révélateur de l’état d’esprit des voyageurs occidentaux : « Voyage aux pays du passé ». En effet, le voyage en Orient c’est le ressourcement, une quête d’origine. Le monde a un centre, un sens. C’est bien ainsi que le conçoit P. Loti qui accomplit en 1894 un « pèlerinage sans foi » selon sa propre expression. Le drame de P. Loti est un peu celui de la plupart des voyageurs en Orient , tous ont cette conception passéiste des choses : « Jérusalem, Oh ! L’éclat mourant de ce nom ! », et en même temps, ils espèrent, sans trop y croire, retrouver la foi perdue, ici, à la source.

3. Le « Voyage en Orient » et les représentations de l’Orient. [3]
Tous ces écrivains sont pétris de connaissances bibliques, c’est le passé chrétien qu’ils recherchent et veulent vivre. Tous sont en quête d’un Orient rêvé, fait de religieux certes, mais aussi de fantasmes exotiques et sensuels imprégnés de tout l’imaginaire des « Mille et une Nuits », ouvrage traduit en français fin XVIIIe siècle. Écrivains et peintres orientalistes – Ingres– codifient et figent les thèmes de cet Orient toujours autre, mais de plus en plus conventionnel. Dans un esprit plus ou moins pétri de romantisme, tous vont à la recherche d’eux-mêmes dans cette rencontre factice avec cet ailleurs idéalisé, avec cet Orient dé-réalisé.

Il est intéressant de confronter ces regards littéraires du XIXe siècle avec les évènements qui secouent Jérusalem depuis 50 ans. Ces écrivains avaient conscience de vivre une fin d’époque, tous pensaient que Jérusalem n’avait plus aucun avenir ! Nul ne pouvait envisager ce retournement de l’histoire où les dominateurs seraient juifs et non plus musulmans. Si le thème littéraire « Voyage en Orient » appartient bien au XIXe siècle, l’écriture sur cette ville sainte n’a jamais cessé. [4] « Il est impossible en ce qui concerne Jérusalem, d’écrire une conclusion…. A Jérusalem, le sublime et le terre à terre s’entremêlent, comme les dangers et la joie d’y vivre ». [5]

Christian BERNARD

Le portrait de Chateaubriand au début de l’article est extrait du site http://www2.cg92.fr/chateaubriand/.

[1] AZIZA Claude ( sous la direction de) « Le rêve à l’ombre du Temple », textes choisis et commentés, 1325 p. collection Omnibus, 1994.

[2] BERCHET Jean-Claude, « Le Voyage en Orient », anthologie des voyageurs français dans le Levant au XIXe siècle, 1108 p., collection Bouquins, 1997

[3] BARTHELEMY Guy, » Images de l’Orient », 125 p., collection Parcours de lecture chez Bertand-Lacoste, 1992

[4] Revue « Dédale », Maisonneuve-Larose, N° 3 et 4 1996 : » Multiple Jérusalem » (excellent)

[5] R.NEHER-BERNHEIM, »Jérusalem, trois millénaires d’histoire » 228 p. 1998, A.Michel

 

 Ville trois fois sainte, ville disputée par les trois expressions du monothéisme, Jérusalem est au centre des représentations fantasmées du religieux, au centre de maintes tensions géopolitiques.

Cette note de synthèse a pour but de rappeler comment et pourquoi chaque monothéisme la considère comme centrale à sa foi, à son « histoire sainte ».

I- Les grandes périodes de son histoire
 

Le jubilé de 1996 fêté en Israël pour les trois mille ans de l’histoire de Jérusalem ignore ainsi la ville cananéenne pré davidique mise en évidence par les fouilles récentes.

Les premières habitations du IIIe millénaire sont celles d’un modeste village non fortifié abandonné par la suite pendant presque mille ans. Les premières mentions du nom de Jérusalem datent de la première moitié du second millénaire (âge du bronze moyen) dans des textes égyptiens, c’est alors une forteresse parmi d’autres. A l’âge du fer (1200-1000), la ville est occupée par les Jébuséens. Vers l’an 1000, David devenu roi des tribus juives conquiert la ville et crée ainsi une liaison intime entre le site, le peuple juif et leur Dieu.

1- La Jérusalem juive : dix siècles ; de David (1000 av. J.-C.) à la dynastie hérodienne (quelques décennies avant et après J.-C).
C’est alors la capitale politique et spirituelle des Juifs. La présence du Temple attire la foule des pèlerins à chaque fête. Petite ville elle ne pourra résister à la puissance des empires voisins, égyptiens et mésopotamiens. En 587, Nabuchodonosor, roi de Babylone prend Jérusalem et déporte une partie de la population. La conquête Perse avec le roi Cyrus permet le retour et la construction d’un second temple. Si la ville se laisse conquérir par Alexandre le Grand, l’hellénisme qui s’installe au IIe siècle av. J.-C. suscite la révolte des frères Maccabées. La conquête de Jérusalem par le romain Pompée en 63 av.J.-C. ne transforme pas la ville. C’est Hérode, allié de Rome qui va embellir le temple et construire une ville à allure hellénistique, celle que connaîtra Jésus, une ville brillante de 50 à 80 000 habitants , qui attire des milliers de pèlerins juifs de la diaspora méditerranéenne et mésopotamienne (cette dernière étant hors empire romain).

2- La Jérusalem romaine et byzantine : sept siècles.
  Excédés par un climat terroriste de plus en plus tendu, les Romains finissent par assiéger et prendre Jérusalem en 70 de notre ère ; le temple et la ville entière sont rasés, des Juifs déportés. Après avoir réprimé un second soulèvement, l’empereur Hadrien en 135 fait construire une ville romaine avec monuments, temples païens classiques ; Jérusalem perd son nom et devient « Aelia Capitolina ».

  En 326, l’empereur Constantin et sa mère Hélène, adoptent officiellement une nouvelle religion, le christianisme, et entreprennent la christianisation de cette ville romaine qui progressivement retrouve son nom de Jérusalem. Des églises sont construites, dont celle du Saint Sépulcre, des pèlerins chrétiens affluent, la ville retrouve vers le Ve siècle les 80 000 hab. qu’elle avait à l’époque de Jésus.

– En 614, la ville est conquise par les Perses Sassanides, ce qui interrompt les pèlerinages pour quelques années. Si l’empereur byzantin Héraclius arrive à reprendre Jérusalem et a récupérer la relique de la vraie croix, cette Jérusalem byzantine ne retrouvera pas sa gloire passée. Dès 638, elle est aux mains des musulmans qui démarrent leur conquête fulgurante (le prophète Muhammad est mort en 632 !).

 3- La Jérusalem musulmane : treize siècles : de 638 à 1918. Excepté un siècle et demi de présence chrétienne.
  L’époque des Omeyyades (661-750) sera déterminante pour Jérusalem. Sur le mont du temple (Haram el-Shérif pour les musulmans) deux importantes mosquées vont être construites, la « mosquée » du Dôme du Rocher et la mosquée El Aqsa ( la Lointaine), mosquées très importantes encore de nos jours.

  En 1099, Jérusalem est prise aux Fatimides d’Égypte par les croisés de la première croisade et devient la capitale chrétienne du Royaume latin de Jérusalem. Perdue à deux reprises par les chrétiens en 1187 et 1244, elle redevient musulmane milieu XIIIe siècle.

  De 1516 à 1918, Jérusalem est une petite ville de province dans l’immense empire turc ottoman. En 1918, avec l’effondrement de cet empire turc, la ville passe sous administration anglaise avec mandat de la SDN.

            ->  De nos jours, Jérusalem est une ville sainte revendiquée à la fois par des musulmans et par des Juifs. La réinstallation importante de juifs commence en 1917 avec l’autorisation de retour accordée par les Anglais (Lord Balfour) et s’accentue avec la création de l’État d’Israël en 1948.

Depuis le plan de partage de la Palestine par l’ONU en nov. 1917, Juifs et Palestiniens (pour la plupart musulmans) revendiquent la possession de cette ville pour en faire leur capitale politique et spirituelle. Alors que le plan de partage de 47 en faisait une ville au statut international, la première guerre israélo-arabe de 48-49, amena un partage de fait de la ville : la partie ouest conquise par Israël et la partie est demeurant arabe. En 1967, le succès israélien de la guerre dite des six jours, leur permis d’occuper toute la ville. C’est donc cette partie est de la ville qui est considérée comme territoire occupé. En 1980, Israël proclame Jérusalem réunifiée capitale de l’État hébreu.

Les négociations actuelles entre Israël et les Palestiniens achoppent sur le problème du statut de la ville. Aucun des deux États, juif et palestinien, ne peut se concevoir sans Jérusalem comme capitale.

 Ville des conquêtes et des gloires, des morts et des larmes, des inculturations historiques et des imaginaires des civilisations, Jérusalem n’en finit pas de faire parler d’elle.

II- Jérusalem, ville sainte du JudaÏsme
 

Yerouchalayim, Jérusalem en hébreu, la ville sainte des Juifs, est désignée dans la Bible par de nombreuses expressions fortes comme « Cité de la Vérité » (Za VIII-3), « Cité de la joie » (Is XXII,2), « Cité de la Fidélité » (Is I-26), « Lion de Dieu » (Is XXIX, 1), « Cité de David » (2S V-9), « Cité de Dieu » (Ps LXXXVII,2). Cette prolifération de noms à elle seule souligne l’importance que le judaïsme attache à ce lieu.

1. Ce lien étroit entre la ville de Jérusalem et la religion juive remonte à 3000 ans avec le choix du roi David d’y installer sa capitale. L’acte fondateur de la sainteté de Jérusalem pour les Juifs est double. Vers l’an 1000 av.J.-C., le roi David obéissant à Gad, prophète de Dieu, fait dresser un autel au sommet d’une colline qui est l’actuel mont du Temple, mais qui se trouvait alors hors des murs et au nord de la petite ville de Jérusalem. Le deuxième livre de Samuel nous rappelle les circonstances de cet acte fondateur : 2S XXIV-18-25  » David construisit là un autel à Yahvé et il offrit des holocaustes et des sacrifices de communion. Alors Yahvé eut pitié du pays et le fléau s’écarta d’Israël.  » (Ce fléau était la peste envoyée par Dieu pour punir David d’avoir osé dénombrer le peuple). Désormais ce lieu du sacrifice devient le lieu de la présence de Dieu ; c’est ce qu’affirme ce passage du livre Deutéronome : Dt XVI 2 : « Tu immoleras pour Yahvé ton Dieu une pâque de gros et de petit bétail, au lieu choisi par Yahvé ton Dieu pour y faire habiter son Nom »             ( l’expression son Nom est une manière de désigner Dieu lui-même).

Ainsi, dès avant la construction du premier temple par son fils Salomon vers 967 av. J.-C., Dieu décide t-il d’habiter Jérusalem et d’accorder sa protection à la terre et au peuple juifs. Jérusalem devient ainsi ville sainte. Les Juifs de l’antiquité bâtirent consécutivement deux temples pour honorer cette présence de Dieu. Le premier, de loin le plus beau, selon la tradition,  faute d’être le plus grand, un édifice de plan rectangulaire de 50 m sur 25 m, de style cananéen ambiant, fut construit sous Salomon (vers 960) et détruit par le roi de Babylone, Nabuchodonosor en 587.

En 515, de retour d’exil, les Juifs sous la direction de leur roi Zorobabel, construisirent un second temple à l’emplacement du premier. Ce second temple, plus modeste, d’inspiration babylonienne, plusieurs fois profané et purifié pour retrouver sa fonction de culte, fut agrandi par le roi Hérode le Grand selon les modèles gréco-romains de son temps (Hérode meurt en 4 av.J.-C.). C’est ce Temple flambant neuf que fréquenta Jésus. Cette immense construction fut entièrement détruite (accidentellement) par les Romains lors des deux révoltes juives de 70 et de 135 ap. J.-C. Pendant tout ce millénaire, les Juifs se démarquèrent des autres peuples par leur monothéisme : à un seul Dieu devait correspondre un seul Temple : celui de Jérusalem. Plusieurs fois par an, tous les Juifs venaient, parfois de loin, pour présenter leurs offrandes d’animaux et leurs prières lors des grandes fêtes.

Depuis la destruction de leur sanctuaire, les Juifs certes ne pratiquent plus lde sacrifice d’animaux, mais considèrent toujours comme sacré l’emplacement où se trouvait le Temple. Leur possibilité d’accéder à ces lieux a beaucoup varié au cours de l’histoire. De la destruction totale en 135 à l’arrivée des Arabes en 638, pendant cinq siècles de présence romaine, païenne au début puis chrétienne, les Juifs sont interdits de séjours .Depuis le VIIe siècle, la région de Jérusalem, sous obédience musulmane, est toujours accessible aux Juifs, sauf la période de domination chrétienne lors des croisades (1099-1187).

Après la guerre dite d’indépendance (1948-49) qui suit la création de l’État d’Israël (mai1948), tous les lieux saints qui se trouvent dans la vieille ville sont en territoire arabe, plus précisément jordanien. C’est la victoire juive de la guerre des Six Jours en 1967 qui donna aux Juifs toute la ville de Jérusalem et de ce fait leur lieu saint : l’emplacement de leur Temple détruit 19 siècles plus tôt par les Romains. Ces journées de 1967 furent pour le monde juif un temps d’immense émotion.

2. Le lieu saint majeur du judaïsme actuel à Jérusalem est le mur occidental que nous appelons Mur des lamentations en souvenir du deuil exprimé jadis par les pèlerins juifs à la vue de l’emplacement du Temple. Ce mur a été longtemps la seule trace archéologique témoignant des temples juifs antiques. Il s’agit précisément d’une partie du mur ouest de soutènement de l’esplanade sur laquelle était construit le Temple- on ne sait pas très bien où exactement il se situait sur cette esplanade. Ce mur est composé de gros blocs de pierres en bossage plat d’époque hérodienne, surmontés de pierres plus petites qui rappellent les diverses restaurations allant de l’époque byzantine chrétienne à l’époque musulmane mamelouke.

Incorporé dans les lieux saints musulmans (le Haram) et géré par les musulmans jusqu’en 1967, le Mur est maintenant propriété d’Israël et administré par le ministre des cultes (la loi de 1967 assure le libre accès à l’ensemble des lieux saints). Depuis 1967, une vaste esplanade a été aménagée au pied du Mur des lamentations à la place d’un quartier populaire musulman, afin d’accueillir la foule des juifs qui y vient prier. En effet, ce lieu est pour le judaïsme hautement symbolique, il est essentiellement le signe de l’éternelle présence de Dieu en ces lieux (la shekhina) Que le Temple soit physiquement détruit, cela ne change rien aux yeux du judaïsme, Dieu un jour a décidé d’y résider et cela à jamais. Aussi, jour et nuit, y a t-il une présence de prières et de chants aux deux endroits réservés aux hommes et aux femmes. Prières pour un passé perdu et prière d’espérance envers un Dieu qui a déjà jadis sauvé son peuple ; c’est ce que rappelle le Psaume CXXX 7-8 :  » Compte Israël, Compte sur le Seigneur « .

Les temps forts au Mur Occidental sont l’entrée en sabbat le vendredi soir où de jeunes Juifs dansent pour exprimer leur joie, les lundis et jeudis matins, jours de Bar Mitzva, cérémonie à l’occasion de la majorité religieuse des garçons de 13 ans, équivalente à la communion solennelle des catholiques. Le balancement régulier du corps des fidèles rythme les prières, des petits bouts de papiers porteurs de vœux sont glissés dans les interstices des pierres (équivalent du cierge offert par les catholiques). Le soir du 9 AV (cinquième mois de calendrier religieux juif), jour de jeûne, est ici l’occasion de la commémoration annuelle de la destruction du Temple, le Lieu saint par excellence.

Certains courants juifs, certainement minoritaires, caressent toujours l’espoir de reconstruire un jour le Temple, bien entendu sur l’esplanade dite du Temple par le monde juif, dite des mosquées par le monde musulman.

3. Au-delà du Mur occidental, c’est toute la ville de Jérusalem qui est lieu saint. Les Juifs qui le peuvent viennent mourir ici pour être sûrs d’y être enterrés, car la tradition affirme que c’est ici qu’apparaîtra le Messie ou plus exactement l’ère messianique à la fin des temps, de ces temps. Précisément, c’est dans la vallée du Cédron, proche de l’esplanade du Temple, vallée identifiée avec la vallée de Josaphat de la Bible, que des Juifs, mais aussi autrefois des chrétiens et des musulmans, continuent d’enterrer leurs morts. Une croyance eschatologique (liée à la croyance d’une fin des temps) affirme qu’ici l’humanité sera rassemblée pour le jugement dernier. Jérusalem est donc lieu saint non seulement pour les seuls Juifs mais est aussi une ville religieuse à vocation universelle ; c’est toute la problématique d’un peuple qui se considère comme peuple élu par Dieu pour sauver toute l’humanité par son intermédiaire.

L’attachement très fort et très nationaliste de certains groupes juifs à des lieux saints très imbriqués avec ceux des musulmans n’est pas sans poser problèmes comme l’a montré en 2000 l’Intifada (soulèvement) Al Aqsa des Palestiniens. A l’inverse, un autre courant juif, le judaïsme libéral de tendance plus séculière, se désintéresse totalement de Jérusalem comme lieu saint afin de mieux s’intégrer dans les nations.

Lectures conseillées

 La revue  » Le monde de la Bible : histoire, art, archéologie  » n° 113, sept.-oct.1998 contient un dossier spécial sur le Temple de Jérusalem.

 Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, collection

III- La Jérusalem musulmane
 

« Al-Quds », la Sainte, tel est en arabe le nom donné par les musulmans à Jérusalem qu’ils considèrent comme leur troisième ville sainte après la Mecque et Médine. Quelles sont les raisons de cette sainteté alors que le mot même de Jérusalem est absent du Coran ?

1-     Fondements du statut religieux de Jérusalem pour les musulmans.

Le Coran se présente comme la confirmation et le rétablissement authentique des révélations antérieures accordées par Dieu aux Juifs et aux chrétiens. Mahomet (Muhammad) est ainsi le dernier des prophètes (Sourate XXXIII, 40), celui qui vient clore une longue liste allant de Moïse à Jésus. Pour cette raison, au début de l’islam et pour quelques mois seulement, la prière musulmane s’est effectuée en direction (Qibla) de Jérusalem, berceau de la prophétie. Pour la fin des temps, l’islam comme le christianisme, attend précisément à Jérusalem le retour du messie Jésus qui viendra inaugurer des temps heureux. Jérusalem a donc un intérêt fondateur et une dimension eschatologique (c’est-à-dire de fin des temps).

La raison essentielle de la sainteté de la ville pour les musulmans réside dans son lien très étroit avec un événement capital de la vie du Prophète : son voyage nocturne de la Mecque à Jérusalem. Le Coran est certes très discret et allusif sur ce point. Sourate XVII,1 :  » Gloire à Celui (Dieu) qui a transporté Son serviteur (Mohamed), la nuit, de la Mosquée Sacrée ( la Kaaba à la Mecque) à la Mosquée très Éloignée (le Temple de Jérusalem) dont nous avons béni les alentours » (les mots entre parenthèses sont des interprétations, hors texte du Coran).

La tradition par contre va développer à l’envie ce thème du voyage mystique où Mahomet transporté miraculeusement sur une monture céleste ( » a l-Buraq « , l’Éclair) va de nuit de la Mecque à Jérusalem – ce voyage se dit  » Isra « – et, à partir du rocher du mont du Temple (des Juifs de l’Antiquité), s’élève jusqu’à Dieu. Cette ascension ou  » Miraj  » est fêtée par l’islam le 27 du mois de Rajab . C’est cette tradition qui va sacraliser Jérusalem aux yeux de l’Islam.

2- Dans Jérusalem, le lieu saint musulman, « Haram Al-Sharif  » s’appelle en français, l’Esplanade des Mosquées. Dès 638, soit six ans seulement après la mort du Prophète, la ville est conquise par les Arabes. Le calife Omar et ses successeurs vont construire de splendides édifices sur l’emplacement visé par le passage du Coran évoquant le fameux voyage nocturne. Il s’agit essentiellement de la Mosquée El-Aqsa (ce qui signifie précisément la Très Éloignée) et l’édifice improprement appelé Mosquée du Dôme ou Mosquée du Rocher.

Ces deux bâtiments ont été édifiés sur une immense terrasse artificielle qui jadis avait été mise en place par les Juifs pour supporter leur Temple – détruit par les Romains en 70 et en 135 ap. J.-C. Cette vaste esplanade de forme vaguement rectangulaire environ 500 m sur 300- appelée esplanade du Temple ou Mont du Temple par les Juifs et bien souvent par les chrétiens, est l’Esplanade des Mosquées pour les musulmans : le « Haram Al Sharif « .

Haram désigne le sacré, l’interdit, c’est la même origine pour le mot harem. Le terme s’applique aussi au sanctuaire des autres villes saintes- Médine et la Mecque-dont l’accès est interdit aux non-musulmans. Sharif signifie noble, auguste, le Haram Al Sharif est donc le noble lieu saint. Il est considéré tout entier comme « masdjid »-mosquée, lieu de culte. Son accès n’est libre qu’en dehors des prières musulmanes.

3- Les édifices du « Haram ». La Coupole du Rocher ( Qubbat al-Sakhra) ou Dôme du Rocher, attire le regard par son dôme doré à la feuille d’or et par sa position légèrement surélevée à laquelle on accède par des escaliers surmontés d’arcades. Ce splendide monument construit selon le plan octogonal des basiliques byzantines de l’époque, vénère la roche qui affleure et à partir de laquelle s’opéra l’ascension de Mahomet. Ce lieu est hautement chargé de mémoire ; c’est ici que la tradition juive fixa le sacrifice d’Abraham, et également, que se dressait vraisemblablement l’autel des sacrifices du Temple juif.

Ce Dôme du Rocher qui n’est pas vraiment une mosquée mais plutôt un monument commémoratif, est un chef d’oeuvre de l’art islamique de l’époque omeyyade. Les extraordinaires mosaïques intérieures de la coupole, l’harmonie des proportions, en font un des plus fabuleux monuments du monde musulman. A l’intérieur, sur les tambours de la coupole, des inscriptions en arabe glorifient Dieu et son prophète Mahomet certes, mais aussi « Jésus fils de Marie ». Cette inscription est ainsi l’occasion de rappeler que Jésus, prophète et être céleste exceptionnel, n’est pas Dieu, que Dieu est unique et qu’il ne saurait donc avoir un fils : S.IV, 171. La restauration intérieure et extérieure du Dôme est récente.

A l’extrémité sud de l’esplanade, se dresse la célèbre « Mosquée Al Aqsa », La Lointaine, terme repris du Coran. Ce vaste lieu de rassemblement pour la prière fut très souvent détruit et remanié depuis sa construction au VIIIe siècle ; le dernier événement en date est le grand incendie criminel de 1969 qui suscita beaucoup d’émotion dans l’ensemble du monde musulman.

Les sept portes de façade ouvrent sur une forêt de colonnes supportant des dômes plus austères que celui du Rocher. « El Aqsa » accueille la foule des croyants musulmans pour la grande prière hebdomadaire du vendredi midi.

Outre le Dôme du Rocher et la Mosquée El Aqsa, plusieurs petits édifices sont installés sur l’esplanade sacrée. Citons par exemple le Dôme de la Chaîne, du VIIIe siècle, qui témoigne selon une tradition musulmane d’une chaîne lancée par le roi Salomon, entre ciel et terre, entre Dieu et les musulmans, pour le jour du jugement dernier.

Ici, à Jérusalem, l’imbrication des lieux saints musulmans et juifs est très forte, rappelons que le mur ouest qui soutient cette esplanade, ce haram, n’est autre que le fameux mur des lamentations des Juifs. A Jérusalem, l’islam né au désert, se greffe sur les origines du monothéisme, et ainsi donc d’une certaine manière, sur l’universel.

Lectures complémentaires.
 Le livre de l’échelle de Mahomet est la traduction française du voyage du Prophète à Jérusalem ; Le Livre de poche, Lettres Gothiques, 377 p., 1991. Très bonnes introductions.
 Solange Ory, Marguerite Gautier-van Berchem, La Jérusalem musulmane dans l’oeuvre de Max van Berchem , éditions des trois continents, 116p.,1978, nombreuses photos en noir et blanc.

Bouquins, Cerf, 1996.

IV- La Jérusalem chrétienne
 

1. Pour le christianisme, Jérusalem est le lieu central de l’accomplissement des Écritures juives (Ancien Testament). L’essentiel des récits évangéliques retrace cette grande « montée » vers Jérusalem où Jésus, malgré son entrée messianique triomphante (fête des rameaux), est rejeté par les autorités juives d’alors, livré aux occupants romains (le gouverneur Ponce Pilate) pour être crucifié (calvaire ou Golgotha) et enseveli dans un tombeau à proximité. La foi centrale du christianisme est l’affirmation que ce Christ Jésus (Messie), humilié par le supplice infâmant de la croix, a été ressuscité par Dieu au troisième jour (Pâques) et élevé dans la gloire auprès de lui (Ascension). Dans l’attente d’un retour glorieux (la parousie) du Christ à la fin des temps, Dieu a envoyé son esprit pour guider les hommes. Tout ce message chrétien se localise à Jérusalem, soit dans la vieille ville actuelle soit à proximité comme le mont des oliviers. Cet ensemble de lieux de mémoire des évènements fondamentaux de l’histoire du salut chrétien, constitue les lieux saints chrétiens.

2. La basilique du Saint-Sépulcre, le plus important des lieux saints chrétiens, est un édifice fort complexe qui englobe à la fois le lieu de la crucifixion et le tombeau du Christ. Les chrétiens orientaux ne l’appellent pas Saint-Sépulcre, mais « Anastasis », c’est-à-dire « Résurrection ». Cette différence d’appellation est lourde de sens quant au regard porté sur ces lieux. Au dolorisme des chrétiens d’occident (les latins), les chrétiens d’orient (Grecs) préfèrent la parole de l’ange au matin de Pâques : » Pourquoi cherchez-vous parmi les morts celui qui est vivant ?« . Ce Saint-Sépulcre, actuellement enserré dans de nombreux bâtiments de la vieille ville de Jérusalem, est à l’intérieur un véritable labyrinthe, témoin des vicissitudes de l’histoire, des premières constructions sous Constantin au IVe siècle, jusqu’aux travaux actuels de restauration. La Jérusalem juive du temps de Jésus rasée par les Romains en 70 et en 135, est reconstruite par Hadrien selon le modèle des villes païennes romaines sous le nom d’Aelia Capitolina. La zone du calvaire et du tombeau, hors des murs à l’époque de Jésus, anciennes carrières transformées en cimetière, avait alors été remblayée, aplanie afin de supporter deux temples romains. D’une certaine manière, ce remblaiement a préservé le site que l’empereur Constantin, « premier empereur chrétien », fit dégager après le concile de Nicée de 325. Les deux édifices constantiniens, la rotonde (l’Anastasis) sur le tombeau du Christ, et le Martyrium (église proche du calvaire) sont en grande partie disparus, mais nous sont connus grâce à deux documents (textes d’Eusèbe et mosaïque de Madaba). Ces bâtiments connurent de nombreuses destructions plus ou moins importantes (614 par les Perses, 1009 par le calife fatimide, incendie de 1808, tremblement de terre de1927). L’état actuel surprend le visiteur. L’extérieur, de style roman date des croisés (XIIe siècle), alors qu’à l’intérieur, le Sépulcre lui-même est une construction de 1810 qui évoque le tombeau primitif connu par des textes. Depuis un décret de 1852 (le Statu Quo) pris par les occupants turcs ottomans, six communautés chrétiennes se partagent l’espace intérieur : Grecs orthodoxes, A r m é n i e n s, Syriens orthodoxes, Coptes, Éthiopiens et Franciscains, derniers venus (XIVe siècle). Leurs querelles internes pour la possession de telle chapelle, de tel objet ont souvent défrayé la chronique et montré une image peu unie des différentes confessions chrétiennes sur leur plus haut lieu saint. Globalement, ce sont plutôt les Grecs qui l’emportent, ne serait-ce que par le plus grand faste de leurs cérémonies, alors que les Éthiopiens eux sont relégués sur les toits.

3. Est-il vraiment pertinent de parler de « lieux saints » pour la Jérusalem chrétienne ? L’expression n’apparaît qu’au début IVe siècle avec Constantin. Pendant trois siècles auparavant, les chrétiens ne se sont pas vraiment souciés de vénérer à Jérusalem des lieux de mémoire comme le calvaire ou le tombeau, lieu de la résurrection. Le christianisme, comme religion distincte, n’est pas né à Jérusalem, ville juive, mais à Antioche au contact des païens. Pour les premiers chrétiens, il n’y a pas de lieux saints à Jérusalem ; c’est ce que l’évangéliste Jean fait dire à Jésus (Jn IV, 21-24) dans un dialogue avec une femme samaritaine : » l’Heure vient où ce n’est ni sur cette montagne (le mont Garizim des Samaritains), ni à Jérusalem, que vous adorerez le Père… mais en esprit et en vérité ». A la différence des païens et des Juifs d’alors, les chrétiens aménagent un culte spirituel, dégagé de toute attache à un espace sacré. C’est également ce que dira au IIIe siècle Origène : « le Lieu saint, je ne le cherche pas sur terre, mais dans le cœur.., le Lieu saint c’est l’âme pure« . Comment alors comprendre la nouvelle attitude d’édification de lieux saints à partir de Constantin, si vraiment pour les chrétiens, la présence de Dieu n’est liée à aucun lieu ? Les IVe et Ve siècles sont ceux des grands conciles œcuméniques qui élaborent les dogmes chrétiens. Les différents lieux saints se mettent en place progressivement selon les besoins du dogme qui se construit, leur sens est donc avant tout théologique.

 Les constructions constantiniennes expriment la profession de foi du Concile de Nicée (325) : la basilique de Bethléem (l’Incarnation), l’Anastasis (la résurrection), la basilique du mont des oliviers (l’Ascension).

 Suite au deuxième concile œcuménique (à Constantinople en 381) qui proclama la divinité de l’Esprit Saint, fut construite l’église Sainte Sion en souvenir de la descente de l’Esprit Saint (Pentecôte).

 Le concile d’Éphèse de 431 (3e concile œcuménique) définit Marie comme Mère de Dieu, aussi une église fut-elle édifiée à Jérusalem sur sa tombe.

 En 431, le quatrième concile œcuménique qui se tient à Chalcédoine, réaffirme l’humanité de Jésus, d’ou des constructions sur les lieux de sa Passion (souffrance) : à partir du Moyen Âge, mise en place des 14 stations du « chemin de croix », le long de l’actuelle Via Dolorosa, du couvent de la Flagellation, en passant par celui de l’Ecce Homo, jusqu’au Saint-Sépulcre.

Après trois siècles de silence, les quatre grands conciles œcuméniques qui fixent le contenu de la foi chrétienne, se traduisent à Jérusalem par un véritable parcours liturgique. L’évangile devient « parcourable », les pèlerinages peuvent désormais se développer, l’appel à la reconquête du tombeau du Christ peut être lancé (les croisades du Moyen Âge).

Ainsi donc, contrairement au judaïsme et à l’islam, Jérusalem a certes pour le christianisme des lieux de mémoire, mais pas de lieux sacrés au sens strict. Dans la Jérusalem actuelle, les chrétiens n’ont pas à se battre pour posséder la ville. L’espace est dépolitisé, spiritualisé, c’est tout le sens de la Jérusalem céleste, la Jérusalem rêvée, celle des temps futurs entrevue dans l’Apocalypse de Jean ( Ap, 21).

Documentation proposée

Frédéric Encel, géopolitique de Jérusalem, Flammarion, 1998, 277 p.
 Louis HURAULT, « Guide Terre sainte, Routes Bibliques », Fayard, 1998, 508 p. (nombreux croquis très intéressants).
  « Jérusalem, le sacré et le politique », recueil d’articles, chez Sindbad, Actes Sud, 2000, 350 p.
 Le magazine Ulysse, n° 70, « Jérusalem, capitale des millénaires », janvier 2000.
 La revue Le Monde de la Bible, n° 122, oct. 1999, « Le génie de Jérusalem » avec une bibliographie et musicographie.
 Un site Internet sur l’Anastasis (très bon texte et nombreux croquis archéologiques) : http://www.interbible.org/interbible/

Christian BERNARD

 

Dans la préface de ses Fables, La Fontaine rapporte le mot prêté à Esope à propos de la langue : « C’est la meilleure et la pire des choses ». Sans doute pourrait-on en dire autant du rapport Debray, comme d’ailleurs probablement de la religion  : c’est la pire et la meilleure des choses. Tout dépend de l’usage qu’on en fait ou qu’on en fera.

Ce rapport est difficile à présenter et à résumer. C’est le résultat d’un travail de longs mois, après de longues consultations. Il faut ajouter à cela que la pensée de l’auteur est synthétique. Le commentateur est donc pris entre le risque de la trahison et celui de la paraphrase.

Tel quel, le rapport est divisé en cinq points, de longueur inégale ; le cinquième point présentant des recommandations en occupe le tiers. Le titre en donne clairement la teneur : « L’enseignement du fait religieux dans l’Ecole laïque ».

 Pourquoi faut-il enseigner le fait religieux à l’école ?
 Cet enseignement est-il compatible avec le principe de laïcité de notre système éducatif ?
 Qu’apporte de nouveau ce rapport en regard de la pratique actuelle ?

Tels sont les thèmes envisagés par l’auteur.

I. A quelle nécessité répond l’enseignement du fait religieux ?
Certes, l’enseignement du fait religieux, dit d’emblée l’auteur, répond à une certaine attente de l’opinion publique – attente dont prenait acte déjà dans les années 1980 le fameux rapport Joutard. Et cela, rappelle-t-il, à la suite d’une prise de conscience des responsables scolaires : l’inculture religieuse des jeunes générations. En découlaient la perte du sens et des repères, une rupture dans la transmission de la mémoire, un risque d’éclatement des solidarités civiques et la tentation d’un repli identitaire.

Constatation qui n’est pas nouvelle, récurrente depuis une trentaine d’années. La nécessité s’impose donc, à l’institution scolaire, de dire le fait religieux. Dans ce domaine, l’école est contrainte de se substituer aux acteurs sociaux défaillants : Églises, familles, mouvements de jeunesse…

Mais le rapport va plus loin : cette inculture religieuse n’est pas un phénomène isolé ; elle s’inscrit dans le bouleversement de la culture en général, dont elle est à la fois une manifestation et une conséquence.

L’enseignement de masse, toujours d’après l’auteur, s’est traduit par la désaffection à l’égard des filières littéraires et des disciplines qui traditionnellement donnaient du sens : philosophie, lettres, histoire, disciplines artistiques. En ont au contraire profité jusqu’à maintenant les filières technicisantes, censées offrir davantage de débouchés, d’où un aplatissement de la culture, une perte de profondeur.

Le rapport va même encore plus loin. S’impose une autre culture, qu’il définit comme  » culture de l’extension », c’est-à-dire une culture qui privilégie l’espace au détriment du temps, l’immédiat au détriment de la durée, le direct au détriment de l’approfondissement.

Or, l’étude du fait religieux requiert et donne cette profondeur, cet enfoncement dans le passé et la durée. Elle relativise le vécu immédiat, le présent. Elle remet en perspective.

Autrement dit, l’approche du fait religieux, d’après l’auteur, n’est pas seulement patrimoniale ou utilitaire -transmettre un héritage, donner du sens au présent, expliquer tel ou tel fait de culture.

Le fait religieux est partie intégrante de la culture. Il est tout simplement  » culture ». Ce qui signifie qu’il ne peut y avoir de culture sans connaissance ou en méconnaissance du fait religieux.

En découle donc que le fait religieux doit être abordé à l’école, impérativement, dans toutes les disciplines, avec les objectifs et les méthodes propres à chacune d’entre elles.

En aucun cas, il ne s’agit de  » réintroduire Dieu à l’école », ou de lui réserver une place privilégiée dans l’enseignement. Plus simplement, il s’agit de permettre aux élèves d’accéder à « la culture dans toutes ses dimensions, et d’exercer leur jugement en connaissance de cause ».

Le rapport insiste sur ce point : en replaçant le fait religieux dans la culture, en le remettant à la place qui lui revient, l’enseignement public poursuit l’un de ses objectifs traditionnels : la démocratisation de la culture, c’est-à-dire l’accès de tous à une même culture. Il doit donner à tous la possibilité de connaître le fait religieux, qui autrement risque d’être réservé à quelques uns, avec tous les risques de dérive que cela comporte, et de faire ainsi le jeu des charlatans, des gourous, et de tous les intégrismes et sectarismes.

Il faut donc dire le fait religieux à l’école publique. Mais cela est-il possible dans le contexte actuel ?

Deux obstacles sont à surmonter : d’une part, la saturation du système scolaire ; d’autre part, le respect de la laïcité.

Premier obstacle : la saturation du système scolaire. C’est un fait indéniable, et il ne saurait être question de mettre en place une discipline nouvelle, telle l’histoire des religions. D’ailleurs, l’auteur estime qu’un enseignement spécifique de l’histoire des religions ne peut avoir sa place dans l’enseignement secondaire. Il doit être réservé à l’enseignement supérieur en couronnement d’autres disciplines, telles la philosophie, la sociologie, l’anthropologie, l’histoire, etc.

A cette objection fondamentale s’ajoutent des objections d’ordre pratique. Premier danger : cet enseignement spécifique risque d’être considéré comme une discipline secondaire, sans lien avec les autres, voire une discipline facultative. Second danger : l’absence de professeurs compétents. En découlerait le risque d’avoir recours à des intervenants extérieurs, sans aucune garantie de compétence ou d’indépendance.

C’est donc aux différents professeurs qu’il appartient d’intervenir, dans leur champ de compétence propre, ce qui implique qu’il faut les former scientifiquement, intellectuellement et sur le plan pédagogique. Il s’agit en particulier de les décrisper, de les dépassionner, de les « désinhiber » -c’est le terme qu’emploie l’auteur- en un mot, de « banaliser » le sujet, comme allant de soi.

Pour pallier ces deux difficultés -discipline considérée comme secondaire, et manque de compétence des enseignants- le rapport préconise de réduire le fossé qui sépare le secondaire du supérieur. C’est qu’en effet, estime-t-il, il existe un décalage important entre le monde scolaire et le monde universitaire -entre « une haute culture » savante, réservée à une élite, et « un niveau moyen », souvent navrant (pour ne pas dire calamiteux…) dans ce domaine ! Ce qui aboutit au niveau des manuels et des propositions de cours largement diffusées sur Internet, et donc de l’enseignement courant dans les classes, à des simplismes effarants. Combien de manuels -pour ne rien dire des cours- font de la mauvaise « histoire sainte » au mépris de la laïcité, de la raison et tout simplement du bon sens, dans le meilleur des cas, quand ce n’est pas pour affirmer avec autorité n’importe quoi !

Dans ces conditions, s’agit-il simplement de se référer à un héritage historique mort, dont ne subsistent plus que les vestiges ? Est-ce à dire que notre culture, en l’état actuel – hic et nunc – est désormais détachée de toute attache religieuse vivante ?

L’auteur ne pose pas directement la question. Sans doute n’était-ce pas l’objet de son rapport. Et le pouvait-il sans déclencher une polémique inutile qui aurait nui à sa réception dans l’institution ? Mais peut-on vraiment éluder la question ? Autrement dit, peut-on affirmer de nos jours que notre culture n’est plus chrétienne  ?

Dire que la culture occidentale est d’origine gréco-romaine ne gène pas grand monde. Mais en rappeler, dans le même souffle, les fondements judéo-chrétiens toujours vivants pose davantage de problèmes au monde actuel.

Et pourtant – qu’on le veuille ou non, qu’on s’en réjouisse ou s’en attriste – l’Occident est encore imprégné de christianisme, pour le meilleur pensent les uns, pour le pire disent les autres. D’ailleurs, les observateurs originaires d’autres cultures, à commencer par nos immigrés d’au-delà des mers, ressentent le monde occidental comme d’abord chrétien, et aussi paradoxalement dans le même temps, comme laïc ou laïcisé. Le regard de l’autre est toujours un témoignage à prendre en compte.

Ne pas reconnaître ces deux dimensions de la culture occidentale, chrétienne et laïque, n’est-ce pas mutiler cette part de vérité que l’enseignement a pour mission de transmettre ? N’est-ce pas occulter une part du sens ? N’est-ce pas refuser de donner ces repères qui permettent aux jeunes de former leur jugement, et d’abord leur jugement sur la culture qui les imprègne ? N’est-ce pas leur laisser ignorer les éléments qui font la différence entre la culture occidentale dans laquelle ils vivent, et les autres cultures qu’ils sont appelés à connaître ou à étudier, et dont peut-être ils sont originaires ?

A entretenir l’ignorance et la confusion par le silence et par une frilosité qui se veut prudente, ne risque-t-on pas des réveils douloureux ? Toujours chrétien et laïque, l’Occident ? Alors, de quelle laïcité s’agit-il ?

II. De quelle laïcité s’agit-il ?
Peut-on vraiment dire le fait religieux sans malmener le principe de laïcité ? D’emblée le rapport fait la distinction entre laïcité, liberté religieuse et sécularisation.

Pour R. Debray, la liberté religieuse, c’est pouvoir choisir sa religion, mais en avoir une quelle qu’elle soit. La sécularisation, c’est la déconfessionnalisation des valeurs religieuses pour mieux les déployer dans la société civile.

En revanche, la laïcité, c’est le droit d’avoir une religion, ou de ne pas en avoir. En ce sens, souligne le rapport, la laïcité n’est pas une option spirituelle parmi d’autres – ce que certains laïcs ont eu parfois tendance à croire, en particulier à l’époque scientiste où sévissait le cléricalisme. La laïcité est un principe, au fondement de la République – un principe qui rend possible la coexistence au sein de la société civile de différents systèmes religieux, y compris l’absence de religion.

Pour le rapporteur, le principe de laïcité ne saurait donc être remis en cause. A telle enseigne que pour lui, il est inséparable de l’enseignement du fait religieux. Autrement dit, la véritable « laïcité » exige la lutte contre l’analphabétisme religieux, et par conséquent l’étude raisonnée du fait religieux.

Ce qui signifie pour lui le passage d’une « laïcité d’exclusion », compréhensible historiquement à l’époque où se met en place la République, à une laïcité « d’intégration » de l’étude du fait religieux. Comme toute autre expérience humaine, le fait religieux relève de la connaissance éclairée par la raison.

En refuser l’étude, ce n’est pas lutter contre l’obscurantisme. C’est écarter du champ de la connaissance et de la raison une part de réalité, une part de vérité. C’est en faire une zone d’ombre impénétrable à la raison.

Evidemment, ces affirmations risquent de ne pas aller sans rencontrer résistances et méfiance : méfiance des laïcs, qui craignent un retour du cléricalisme, sinon de l’obscurantisme, ou encore un encouragement aux communautarismes à base identitaire ; méfiance des religieux qui craignent le confusionnisme, le relativisme, l’affadissement du message, une véritable caricature pire que le silence.

Ce à quoi le rapporteur répond que « l’enseignement du religieux n’est pas un enseignement religieux ».

S’impose alors la nécessité de bien distinguer dans la pratique foi et connaissance, catéchèse et information, révélation et raison, approche « confessante » et approche « objectivante » – chacune de ces approches ayant ses propres critères épistémologiques.

Ce qui, d’après l’auteur, n’exclut pas la quête du sens. En effet, cette quête n’est pas que l’apanage des religions. Y concourent aussi les sagesses, la philosophie, les savoirs, l’art, le mythe… Tous domaines relevant de l’univers symbolique. L’Ecole ne peut donc s’en désintéresser, et il est de son devoir d’en donner les clés d’accès. En conséquence, dire le fait religieux, de manière laïque, critique et raisonnée répond donc aux objectifs de l’enseignement public.

Tout simplement, il s’agit de passer d’une  » laïcité d’incompétence » à une « laïcité d’intelligence ». Par définition, aucun domaine – fussent ceux de l’imaginaire ou du symbolique – n’est hors de la compétence de la connaissance raisonnée laïque. Se refuser de l’aborder, c’est favoriser encore une fois toutes les dérives sectaires, fondamentalistes, intégristes, doctrinaires…

Au professeur de trouver la juste mesure pour s’acquitter de sa tâche dans ce domaine, avec réserve, en tenant un juste milieu ( ?) entre proximité compréhensive et distance nécessaire, entre bienveillance et critique. L’auteur emploie même le mot d’ « empathie ».

Toutes ces considérations impliquent évidemment pour le rapporteur un certain nombre de propositions et, là encore, pour le lecteur quelques observations.

En effet, le lecteur est amené à se poser quelques questions. Comment, dans la pratique concrète, dire le fait religieux tout en respectant le principe de laïcité ?

Comment, en particulier, concilier liberté de jugement – objectif fondamental de l’école, liberté qui se forme – et liberté de conscience, principe fondamental de la Déclaration des Droits de l’Homme, liberté qui s’impose comme un absolu à tout enseignant ?

Concrètement, comment dire le fait religieux, de manière critique et raisonnée, tout en respectant la liberté de conscience de chacun, c’est-à-dire sans choquer ?

Souvent ces deux libertés sont confondues. Certes, il ne peut y avoir de liberté de conscience sans liberté de jugement. Et l’éducation a pour fin de donner les références qui permettent au jugement de s’affranchir de tous les conditionnements. Libératrice, elle vise à conduire l’élève hors des ornières de son milieu et de son temps et à promouvoir son autonomie.

Mais l’éducation à la liberté de jugement connaît une limite infranchissable, un véritable tabou : en aucun cas, elle ne doit si peu que ce soit attenter à la liberté de conscience, qui est du ressort exclusif de chacun, question qui se pose avec acuité à tout éducateur en situation concrète.

Deuxième observation : l’enseignement du fait religieux ne peut se limiter à la présentation des trois monothéismes. En font partie intégrante toutes les autres expériences religieuses ou spirituelles de l’humanité, dans le présent ou dans le passé : animisme, panthéismes, polythéismes, cultes orientaux, religions d’Extrême Orient, etc. De même que ne peuvent être ignorés l’athéisme ou l’agnosticisme, qui d’une certaine manière sont aussi une forme d’expérience spirituelle, ce que reconnaît d’ailleurs le rapporteur.

D’autre part, la présentation ou l’approche du fait religieux ne peut ignorer toutes les formes de cléricalisme. Toute utilisation, à des fins politiques ou idéologiques, de quelque religion que ce soit, relève du cléricalisme, de même que toute intrusion des ministres des cultes dans la sphère politique. Dans ce domaine, est-il nécessaire de rappeler que la première aliénation que dénonce Karl Marx est l’aliénation religieuse ?

Si pour certains, l’expérience religieuse est libératrice, pour beaucoup, historiquement, elle a été et est encore aliénante.

Enfin, dernière observation : telle que la présente l’auteur du rapport, la laïcité n’est pour lui ni ouverte ni fermée ; ni plurielle ni même tolérante. Dans l’espace scolaire, elle s’impose comme une exigence : ainsi donc, nul, individu ou groupe, ne peut être fondé à empiéter sur la liberté de chacun.

Si l’on comprend bien l’auteur, nul acteur de la vie scolaire, élève, professeur, personnel d’encadrement, ne doit tolérer la moindre atteinte au principe de laïcité. De là découle donc le devoir de refuser, de condamner et d’empêcher toute entrave à la liberté de jugement, et donc de conscience, que ce soit le fait d’une personne ou d’un groupe organisé à l’intérieur ou à l’extérieur de l’établissement scolaire, que ce soit sous la forme de pressions, d’intimidations ou de violences sur les personnes ou sur les biens.

Telles sont quelques unes des observations qu’amène la lecture du rapport lorsqu’on connaît la réalité concrète, sur le terrain, dans les établissements.

III. Quelles propositions précises le rapport Debray fait-il au ministre ?
D’abord, une douzaine de propositions ou recommandations, les unes concernant les élèves et les programmes, les autres la formation des maîtres, d’autre encore le système lui-même.

En ce qui concerne les programmes, l’auteur se félicite des modifications apportées en 1996 aux programmes d’histoire et de lettres. A ce sujet, il demande un rapport d’évaluation sur ce qui a été fait. Il déconseille à l’avenir les allégements de programme d’histoire en seconde, estimant qu’ils en altèrent la cohérence. Pour les élèves du collège, il apprécie la mise en place des itinéraires de découverte en 5ème et 4ème ; et pour les élèves de lycée, des TPE (Travaux Personnels Encadrés) qui peuvent permettre les uns et les autres d’aborder les questions religieuses entre autres, et de favoriser dans ce domaine des approches transversales et interdisciplinaires. Ce qui s’inscrit tout-à-fait dans les nouveaux objectifs définis par le ministère.

Pour ce qui est de la formation initiale des maîtres, il propose la création d’un module obligatoire de dix heures en IUFM, intitulé  » philosophie de la laïcité et enseignement du fait religieux », soulignant une fois de plus leur imbrication et leurs liens, quasi consubstantiels.

A propos de la formation continue, il souhaite la mise en place d’un stage national interdisciplinaire annuel de trois jours, réunissant des chercheurs de l’EPHE (École Pratique des Hautes Études) , un IPR (Inspecteur Pédagogique Régional) et un professeur formateur par académie en histoire géographie, en philosophie, en langues vivantes et en enseignement artistique.

De plus, il préconise l’inscription du thème  » laïcité/histoire des religions » dans le Programme National de Pilotage à destination des rectorats pour une prise en compte dans les plans académiques de formation.

Il appelle aussi de ses vœux la création d’un Institut Européen des Sciences des religions, impliquant à la fois l’EPHE, le CNRS, les universités – lequel Institut pourrait valider des contributions de haut niveau extérieures à l’Université, en fonction de critères purement scientifiques.

Les autres propositions concernent l’élaboration d’outils pédagogiques par cet Institut et/ou par le Conseil National des Programmes ; l’extension de ces formations aux personnels d’encadrement afin de mieux les préparer à la gestion des crises.

Enfin, à toutes ces initiatives, devrait être associé le « Comité de réflexion et de proposition sur la laïcité à l’Ecole ».

En conclusion, l’auteur insiste sur le caractère pragmatique de ses propositions, qui, à son sens, ne valent que par leur articulation réciproque.

Tel est l’essentiel du rapport de M. Régis Debray. Peut-on alors se permettre quelques observations ou questions avant de conclure ?

 Première qualité de ce rapport : il est court, et écrit dans une langue accessible à tous. C’est ainsi que le mot  » valeurs » est évité le plus possible au profit du mot « repères ». De même, les mots « transcendance » et « immanence » sont remplacés par les mots « extension » et « profondeur ». A croire que M. Debray a oublié sa formation de philosophe… Et que la médiologie se veut plus accessible que la philosophie….

 Deuxième observation : l’auteur refuse de parler d’ »inculture des jeunes ». De manière plus positive, il lui semble voir émerger une nouvelle culture sur laquelle il ne porte pas de jugement, et qu’il faut donc prendre en compte telle qu’elle est.

 Troisième observation fondamentale : la culture religieuse est partie intégrante de la culture générale et ne saurait alors s’en distinguer. Conséquence : il n’y a pas à se justifier, pour un laïc, d’enseigner le fait religieux. Et dans ces conditions, il n’y a pas à instrumentaliser le fait religieux comme moyen pour atteindre des objectifs censés être supérieurs -objectifs culturels, patrimoniaux ou civiques. En soi, le fait religieux est fait de culture. Il est donc « incontournable » pour toute culture.

 Quatrième observation : on ne peut dissocier  » enseignement du fait religieux » et « laïcité ». L’auteur insiste : c’est au nom de la laïcité (et non en dépit de la laïcité) que le fait religieux doit être enseigné à l’école publique. Ne pas le faire, c’est restreindre le champ de la laïcité ; c’est admettre que des pans entiers de la connaissance lui échappent. Nous touchons ici à l’épistémologie de la connaissance.

 Cinquième observation : est clairement suggérée la liaison étroite entre l’EPHE , le CNRS, les universités et les corps d’inspection dans la formation des maîtres et des personnels d’encadrement, tant en formation initiale que continue. Sixième observation : la possibilité d’introduire dans le système scolaire des intervenants extérieurs à l’Université, mais dans des conditions très strictes, après validation par les instances scientifiques et sur des critères de compétence clairement définis.

Bien d’autres observations sont faites dans le rapport : la méconnaissance du fait religieux qui n’est pas que l’apanage des non chrétiens, et sévit tout autant dans les établissements confessionnels que dans les établissements publics ; le caractère exemplaire de la laïcité à la française qui ne doit pas craindre de s’afficher et qui n’a pas vocation à être une exception en Europe, contrairement à ce qui se dit ici ou là ; la nécessité de faire émerger une didactique laïque des religions ; le souhait de réserver l’histoire des religions à l’enseignement supérieur en couronnement des autres disciplines ; etc.

Pour conclure, s’impose donc la nécessité d’une formation solide des professeurs et d’une culture générale complète réactualisée régulièrement, en particulier dans le domaine religieux.

Les collègues sont-ils prêts à faire cet effort ? Les anciens, souvent « très laïques » (y compris dans les instances d’encadrement) et qui craignent de voir s’installer « le loup dans la bergerie », et d’encourager le retour de « Dieu à l’école » ? Les jeunes, pleins de bonne volonté, parfois un peu naïfs, souvent imprégnés d’idéologie « new age », et dont l’amateurisme ou l’incompétence dans le domaine religieux risque de faire plus de dégâts que de bien ?

Enfin, les familles et les enfants sont-ils prêts à entendre autre chose qu’une « histoire sainte » rassurante, finalement peu gênante, et absolument pas laïque ?

Depuis l’oratorien Richard Simon (XVIIème siècle), il a fallu plus de trois siècles pour que bouge vraiment l’exégèse chrétienne, protestante ou catholique, moins sûrement l’exégèse orthodoxe.

Quant aux juifs, sans remonter jusqu’à Spinoza, depuis une vingtaine d’années, grâce aux travaux surtout archéologiques des universités hébraïques de Jérusalem et de Tel Aviv, ils sont confrontés à une relecture drastique des récits bibliques – relecture qui les divise évidemment à cause des enjeux religieux et politiques qu’elle remet en cause.

Dans ces conditions, ne risque-t-on pas de choquer certains en présentant l’état des connaissances actuelles, ou en faisant part tout simplement des doutes de la recherche ?

Et qu’en est-il du monde musulman ? Une approche raisonnée, critique, laïque de l’islam est-elle possible dans nos classes ? Dans toutes nos classes ? Et si l’islam a un problème avec la laïcité, les laïcs n’en auraient-ils pas un aussi avec l’islam ?

 Enfin, est-il possible d’enfermer les trois monothéismes dans le même cadre religieux ? Qu’y a-t-il de commun entre le Dieu trinitaire, incarné et ressuscité des chrétiens, et le Dieu unique des Juifs ou celui des Musulmans ?

Cette différence n’est pas sans conséquences pour la culture, la conception de la personne et de sa destinée, le rôle de l’image et la place de l’art dans la religion. Est-ce pur hasard si les concepts de « laïc », de « laïcat » et de « laïcité » sont apparus en Occident, dans une culture chrétienne ?

Finalement, ce lien affirmé avec force par le rapporteur entre laïcité et fait religieux, entre enseignement du fait religieux et enseignement de la laïcité – ce lien n’est-il pas une caractéristique et une spécificité de la culture occidentale ?

Telles sont quelques unes des réflexions qu’on peut se faire à la lecture de ce rapport, réflexions qui sont loin d’être exhaustives si l’on en considère la richesse du contenu.

Par Jean-Claude Terrien

Article paru dans le bulletin de l’ARELC en décembre 2002